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Les frontières du sacré

Keith P. Luria

Résumés

Cet article étudie les communautés et les familles biconfessionnelles, la répartition sexuée des rôles, les polémiques confessionnelles et les récits de conversion, particulièrement à partir de l’exemple du Poitou. Le but est d’expliquer comment deux groupes religieux construisaient la différence confessionnelle et la coexistence. L’article conceptualise trois formes de construction de frontière confessionnelle. Dans la première, les deux groupes avaient des intérêts communs et brouillaient les identités confessionnelles ; dans la seconde, les identités restaient nettes et ils cherchaient des accords afin que chaque groupe puisse garder sa place dans la communauté ; dans une troisième, les frontières religieuses étaient rigides et on pressait les protestants de se convertir.

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Notes de la rédaction

Ce texte est issu de la communication faite par Keith Luria au séminaire RESEA du 7 février 2006.

Texte intégral

  • 1  Keith P. Luria, Sacred Boundaries : Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France, Was (...)
  • 2  Nathalie Zemon Davis, « The Rites of Violence », in Society and Culture in Early Modern France, St (...)

1Le but de ce texte est d’exposer les questions posées dans mon livre, Sacred Boundaries : Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France1 (Frontières du sacré : coexistence religieuse et conflit dans la France du XVIIe siècle) et de montrer en quoi il contribue à éclairer, non seulement l’histoire de la coexistence religieuse, à la fois en France et en Europe, mais également celle des relations confessionnelles au début de l’époque moderne. Ce sujet fait à l’heure actuelle l’objet de nombreuses recherches très intéressantes qui ont montré à plusieurs reprises que la coexistence entre différentes confessions était un phénomène très répandu, malgré l’hostilité entretenue par les Églises. Cette coexistence semble contredire les travaux des historiens de la violence religieuse, notamment des spécialistes du XVIe siècle, qui décrivent deux groupes farouchement opposés définis par leur culture religieuse et hantés par la notion de péché, la pollution culturelle, des angoisses eschatologiques, etc. Les historiens des conflits religieux, comme par exemple Nathalie Zemon Davis et Denis Crouzet, ont, chacun à leur manière, décrit de manière convaincante un gigantesque gouffre culturel entre catholiques et huguenots, chaque groupe voyant dans la religion de l’autre une fausse croyance, une menace contre l’ordre social et une source de contamination2.

  • 3  Bob Scribner, « Preconditions of Tolerance and Intolerance in Sixteenth-Century Germany », in Ole (...)
  • 4  Olivier Christin, La Paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Par (...)
  • 5  Thierry Wanegffelen, Ni Rome ni Genève : des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, (...)
  • 6  Penny Roberts, « Religious Pluralism in Practice : The Enforcement of the Edicts of Pacification » (...)
  • 7  Jérémie Foa, Le Tour de la paix. Mission et commissions d’application des édits de pacification so (...)
  • 8  Elisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? » La Révocation de l’Édit de Nantes, Paris-Genèv (...)

2Mais d’autres historiens nous ont montré que, dans de nombreuses localités, les adeptes des deux religions cohabitaient souvent paisiblement. Même s’ils ne pratiquaient pas la « tolérance » au sens où nous l’entendons aujourd’hui, ils avaient mis en place une forme de « coexistence pratique » (l’expression est empruntée à l’historien anglais Bob Scribner, spécialiste de la question pour l’Allemagne3). Même au plus fort des guerres de religion, les populations trouvaient le moyen de coopérer et de négocier des relations paisibles, non seulement en raison de leur désir mutuel d’éviter la violence destructrice, mais aussi parce qu’ils avaient le sentiment d’appartenir à une communauté de voisinage partageant des traditions communes et une « paix de religion » (on peut évoquer ici les travaux d’Olivier Christin4, Thierry Wanegffelen5, Penny Roberts6, et maintenant Jérémie Foa7). Au XVIIe siècle, après la promulgation de l’édit de Nantes, les populations des deux confessions cohabitaient paisiblement dans les villes et villages, comme l’ont montré Elisabeth Labrousse, Robert Sauzet, Greg Hanlon, et Dan Hickey, ainsi que, plus récemment, Amanda Eurich8.

3Les travaux de ces historiens remettent en question l’hypothèse selon laquelle ces deux communautés séparées par un gigantesque gouffre culturel étaient nécessairement en conflit ouvert. Les différents doctrinaux entre catholiques et huguenots étaient bien entendu d’une importance primordiale, mais cela ne signifie pas pour autant que le dogme constituait une influence déterminante sur les croyances et les comportements de tout un chacun. S’il était possible d’arriver à une coexistence pacifique – que ce soit d’un point de vue purement pratique ou à partir du sentiment d’appartenir à une même communauté sociale – qu’en était-il alors du caractère absolu de la religion et de la différence, de l’impureté radicale, de la nature satanique même, imputées à l’adversaire ? Qu’était-il arrivé à la crainte profondément enracinée de contamination et de pollution que les historiens de la violence religieuse au XVIe siècle ont si brillamment décrite ?

4Donc la coexistence était possible, mais il faut malgré tout reconnaître que l’hostilité entre les deux confessions perdura au-delà des guerres de religion. Le XVIIe siècle fut témoin de nombreux épisodes d’intolérance, de destructions, de saccages de sépultures, d’émeutes, et d’assassinats. Il est impossible de peindre en rose cette coexistence ; les deux communautés ne s’entendaient pas toujours.

5Comment alors expliquer ce phénomène de coexistence paisible dans un climat de suspicion et de violence, du moins occasionnelles ? Je crois qu’il nous faut modifier notre regard et, au lieu d’insister sur les différences culturelles entre les deux groupes, nous tourner au contraire vers la façon dont se construisait l’identité confessionnelle, processus qui pouvait, selon les conditions, l’endroit, et l’époque, déboucher, soit sur la violence, soit sur la coexistence pacifique. Nous pouvons ainsi nous défaire de l’idée que les relations entre les deux communautés étaient uniformément bonnes ou mauvaises. Il s’agit alors d’étudier la manière dont toute une série de questions essentielles pour les fidèles des Églises, c’est-à-dire, entre autres, les croyances et pratiques religieuses, les préoccupations de la communauté, les intérêts familiaux, influaient sur la situation confessionnelle et la formation de l’identité sociale.

6La vision que chaque groupe avait de lui-même dépendait de son adhésion aux pratiques et règles religieuses de son propre dogme (par exemple, la Discipline de l’Église réformée). Mais les transactions sociales entre les deux groupes contribuaient également à modeler leur identité respective. Comme tous les groupes sociaux, catholiques et protestants se livraient à ce que les sociologues anglo-saxons appellent « boundary work », c’est-à-dire la construction de frontières ; autrement dit, ils établissaient des distinctions afin de se démarquer de ceux qu’ils considéraient comme différents et de se définir eux-mêmes. Ce processus est fondé sur l’opposition ; on se « projette dans la différence » en construisant des ressemblances et une cohérence apparente à partir de la diversité d’un groupe, en opposition au processus identique qui se déroule dans l’autre communauté. Il participe d’une « logique de distinction » (Bourdieu) qui sert aux individus à se définir. Les systèmes de croyance enseignent aux individus que les distinctions créées par la « construction de frontières » sont normales, naturelles, ou peut-être d’inspiration divine. En fin de compte, si une frontière solide est instaurée, les gens s’attachent aux distinctions créées parce qu’elles leur confèrent une identité sociale qui constitue, selon eux, l’essence même de leur être. Les chercheurs américains ont appliqué ces notions à l’étude des races, des classes sociales ou de la différence sexuelle, mais pas à la religion, domaine dans lequel elles pourraient aussi s’avérer très utiles.

7Elles peuvent par exemple servir à analyser l’élaboration des relations interconfessionnelles car elles nous permettent de nous concentrer sur les interactions entre les deux groupes et non plus sur le développement interne de chacun. Il reste que la notion de « construction de frontière » développée par les sociologues présente une faille. En insistant sur la séparation entre groupes, elle escamote en quelque sorte les phénomènes de perméabilité et ne peut expliquer de quelle manière ces frontières peuvent parfois s’effacer. Je vais montrer comment, à l’époque, la frontière confessionnelle était effectivement perméable ; catholiques et huguenots la franchissaient souvent et quotidiennement : ils vivaient et travaillaient ensemble, se mariaient entre eux, prenaient part côte à côte à l’administration de leur localité, et enterraient leurs morts dans les mêmes cimetières. Lors de ces échanges, les frontières confessionnelles ne disparaissaient pas nécessairement, mais cela n’empêchait pas les fidèles des deux religions de vivre ensemble.

8Cette perméabilité s’explique en partie par la complexité de l’identité sociale. Les Français du XVIIe siècle n’étaient pas seulement des fidèles de l’Église romaine ou réformée. Ils étaient également définis par leurs liens familiaux, leur métier, leur ville, leur village, leur statut ou leur corporation. Bien des aspects de leur existence les forçaient à franchir les frontières confessionelles, créant des préoccupations communes qui préservaient les liens entre les deux groupes et fragilisaient l’adhésion monolithique à l’une ou l’autre confession.

9Pour des raisons de clarté, je propose de distinguer trois types de frontières. Je reconnais que cette division est assez schématique. Dans la réalité, les frontières confessionnelles se manifestaient de nombreuses manières. Mais ce modèle tripartite peut nous aider à comprendre comment divers impératifs sociaux et religieux construisaient l’identité confessionnelle. Il peut donc nous permettre d’analyser cette alternance paradoxale de conflit et de coexistence pacifique entre catholiques et protestants.

Premier type de frontière

10Dans le premier type de frontière, la division entre catholiques et protestants s’estompait lorsque la stricte identité religieuse des individus s’effaçait devant les besoins du négoce, de l’administration civique, ou des alliances familiales (comme par exemple le choix d’un parrain pour les enfants, les cérémonies de baptême ou de funérailles organisées par les fidèles de l’autre foi). Le phénomène était particulièrement notable au moment des enterrements, où catholiques et huguenots ensevelissaient leurs morts côte à côte. Il est aussi très difficile à analyser, car il reposait sur une forme de sociabilité quotidienne dont les archives n’ont le plus souvent gardé aucune trace. Il résultait du fait que, localement, les différences confessionnelles étaient moins importantes qu’une coexistence fondée sur des raisons pratiques ou sur le sentiment d’appartenance à une communauté ou à une famille. Devant ce type de compromis, les identités confessionnelles s’affaiblissaient fortement et la coexistence était plus probable que le conflit.

Deuxième type de frontière

11Dans le second type de frontière, la ligne de démarcation entre les deux groupes pouvait être bien plus nette, se rapprochant du modèle envisagé par l’édit de Nantes et encouragé par l’État dans les premières décennies du XVIIe siècle. Dans les communautés mixtes, ce type de frontière conduisait à souligner les différences entre les deux groupes confessionnels. Les rituels étaient clairement distincts et séparés. La célébration de la messe n’était pas interrompue par les psaumes chantés par les huguenots, les processions catholiques ne défilaient pas devant les temples protestants au moment où les fidèles étaient rassemblés. L’espace sacré était divisé. Les catholiques retrouvèrent leurs églises, chapelles et maisons religieuses ; les temples protestants devaient parfois déménager, mais le nouvel emplacement faisait l’objet d’une négociation.

12L’État jouait souvent un rôle majeur dans ces négociations. Les commissaires royaux envoyés dans les provinces pour veiller à l’application de l’édit de Nantes servaient de médiateurs ou arbitraient les accords. Les contrats passés entre catholiques et protestants attestaient de leur désir de vivre en paix « selon l’édit royal » ou « selon la volonté du roi ». Mais le succès des accords dépendait également de la bonne volonté des deux parties. Le processus de négociation était sans doute fondé sur le désir de préserver des relations de bon voisinage et l’harmonie civique, mais on ne peut présumer que les individus des deux confessions étaient naturellement enclins à s’entendre. Leurs pourparlers étaient souvent tendus. On le voit par exemple durant les années relativement paisibles du règne d’Henri IV, mais surtout durant les deux décennies de conflit qui suivirent sa mort en 1610.

13Les accords négociés par les deux parties n’estompaient pas les différences confessionnelles, bien au contraire, et l’identité religieuse était affirmée. Mais ce second type de frontière limitait les conflits et créait dans les villes un espace permettant aux deux groupes de vivre et de pratiquer leur culte. Il ne faudrait pas pour autant croire que les accords traitaient toujours les deux parties de façon équitable. Mais malgré tout, les compromis et la coopération permettaient localement d’établir ce type de frontière.

Troisième type de frontière

14En traçant une limite claire, on pouvait ainsi distinguer les deux groupes sans nécessairement entraîner le rejet ou l’exclusion. Mais une définition plus nette des confessions pouvait entraîner un troisième type de frontière, qui séparait complètement les deux groupes et revenait à frapper d’ostracisme les huguenots. L’effort mené par chaque Église pour se différencier de l’autre et imposer un cadre plus orthodoxe de croyances et de rituels était au cœur de ce processus. Mais aucune des deux ne parvenait tout à fait à ses fins. En revanche, l’État connaissait un meilleur succès que les Églises lorsqu’il s’agissait de mettre en place cette troisième frontière. Après avoir encouragé la coexistence des deux religions dans les premières décennies du siècle, la monarchie commença à adopter dans les années 1630 une politique de discrimination qui se poursuivit sous le règne de Louis XIV.

15Lorsque le troisième type, plus strict, de frontière était établi, l’identité religieuse des uns et des autres prenait le pas sur l’identité sociale. Les écoles, cimetières, et temples réformés étaient bannis des villes ou fermés, empêchant ainsi les fidèles de participer pleinement à la vie de leur cité. De plus en plus, ils étaient chassés des guildes, des corporations et de la vie publique. Seule la conversion au catholicisme pouvait leur permettre de reprendre leur place au sein de leur localité. Cette période, où la construction des frontières s’appuya sur la persécution, peut être divisée en deux phases : durant la première, la minorité fut confinée dans les limites étroitement définies de leur confession ; dans la seconde, on s’efforça de contraindre les huguenots à éliminer cette frontière rigide en se convertissant à la foi de la majorité.

16Bien entendu, ces trois types de frontières confessionnelles ne se succédèrent pas selon une stricte séquence chronologique. Les différents types pouvaient exister simultanément. Par exemple, des voisins de confession différente pouvaient diviser les cimetières, construisant ainsi le second type de frontière. En même temps, les mariages mixtes pouvaient estomper les divisions confessionnelles, créant une frontière de l’ordre du premier type. Malgré tout, on voit clairement s’installer au cours du siècle une tendance à la discrimination.

17Le terme « frontière » est à entendre ici au sens métaphorique, mais cette frontière pouvait parfois devenir très concrète. Afin d’étudier la manière dont elle était mise en place, nous devons nous appuyer sur des exemples et des documents précis qui montrent comment les groupes religieux parvinrent à s’entendre, à diviser l’espace réservé au culte, à gérer la vie religieuse dans les familles de confession mixte, etc. J’ai choisi l’exemple du Poitou où les interactions entre la majorité catholique et une population protestante nombreuse, et souvent puissante, ont laissé des traces dans les archives sous forme d’accords communs entre les deux groupes, de pétitions auprès des autorités, d’édits et d’ordonnances royaux, de comptes-rendus de missions catholiques, de documents et de correspondances privés et de registres des consistoires. Ces sources permettent d’étudier de près les échanges entre les deux groupes.

18Le Poitou fournit non seulement d’excellents exemples de la manière dont les deux communautés religieuses construisirent leurs relations, mais aussi un véritable cas d’école concernant le rôle joué par les Églises et l’État dans ces relations à l’échelle locale. Dans le sillage de l’édit de Nantes, les commissaires d’Henri IV sillonnèrent les provinces, arbitrant les querelles entre les deux groupes. Le Poitou fournit d’excellents exemples de la manière dont les premier et deuxième types de frontière furent élaborés. Mais la région servit aussi à tester le troisième type de frontière. En 1617, des missionnaires capucins lancèrent dans le Poitou l’une des premières missions anti-protestantes. Ils organisèrent des rites en public, comme par exemple la cérémonie des Quarante heures. Ils débattirent avec les ministres protestants. Ils utilisèrent des cimetières protestants et des espaces publics tels que les places de marché pour faire leur prêche. Et ils parvinrent à convertir des huguenots, y compris certains grands représentants de la noblesse. Ils démontrèrent ainsi comment mettre en place le troisième type de frontière confessionnelle en attisant les tensions religieuses et en mettant les huguenots sur la défensive. La campagne se poursuivit en 1634 avec l’ouverture à Poitiers d’un tribunal des Grands jours qui émit des décisions hostiles au culte protestant. Bien entendu, la politique anti-protestante de Louis XIV fut fortement ressentie en province, depuis les mesures prises dans les années soixante jusqu’à la Révocation et à ses conséquences, en passant par les dragonnades de 1681.

19Certains aspects de mon étude, comme par exemple la signification des conversions, excèdent le seul cadre du Poitou, mais je me suis efforcé, autant que possible, d’ancrer mes analyses de la frontière confessionnelle dans un contexte local. Je voudrais à présent vous présenter quelques exemples précis de la manière dont ces frontières étaient établies. Dans certains endroits, les relations entre les deux religions étaient hostiles et le restèrent. Dans d’autres, en revanche, les tensions furent apaisées et les conflits potentiels évités grâce à de prudentes négociations.

20Comparons, par exemple, la situation de deux villes poitevines, Niort et Poitiers. Malgré les mesures prises par Henri IV pour encourager la coexistence et les efforts menés par ses commissaires, l’hostilité régnait à Poitiers. Dans cette ville épiscopale, ancienne capitale de la Ligue, catholiques et protestants ne parvinrent jamais à trouver un terrain d’entente. Les huguenots ne formaient qu’une petite minorité, et ne possédaient aucun pouvoir politique. Une querelle particulièrement grave intervint au sujet de l’emplacement du temple. L’édit de Nantes stipulait qu’il devait être situé en dehors de la ville, mais les huguenots souhaitaient qu’il soit installé à proximité, tandis que les catholiques voulaient le repousser le plus loin possible. Les commissaires choisirent un faubourg éloigné. Ils étaient parvenus à imposer un plan préservant le droit des protestants à vivre à Poitiers selon les termes de l’édit. Mais ils ne purent résoudre les antagonismes entre les deux communautés. Des disputes éclatèrent à trois reprises au moins au cours de la décennie suivante : en 1599, lorsque les huguenots construisant le temple furent agressés ; puis en 1606 lorsque la rumeur courut qu’ils projetaient de s’emparer de la ville, et enfin en 1609 lorsqu’ils se plaignirent que leur pasteur était harcelé au moment des fêtes catholiques.

21L’assassinat d’Henri IV ne fit qu’accroître les tensions religieuses. Dans la nuit du 30 juin 1610, les catholiques firent sonner le tocsin, doublèrent la garde et érigèrent des barricades dans les rues, où ils restèrent plusieurs jours. Deux ans plus tard, les protestants de la ville se plaignirent que les catholiques avaient vandalisé leur cimetière, démolissant les murs et les pierres tombales. Les étudiants du collège jésuite attaquèrent la maison du pasteur Jacques Clémenceau. Malgré la protection accordée par les commissaires royaux au culte protestant, la situation à Poitiers semble se rapprocher au plus près du troisième type de frontière confessionnelle, c’est-à-dire le plus hostile.

22A Niort, les huguenots ne formaient pas non plus une majorité, mais disposaient en revanche d’un pouvoir politique certain, ce qui modifiait sensiblement la situation par rapport à d’autres villes où la communauté catholique était dominante. Certains indices montrent que la frontière confessionnelle s’estompait entre les deux groupes. On note par exemple que le pasteur de Niort se plaignit au synode provincial de Couhé en 1601 que certaines de ses ouailles avaient festoyé avec les catholiques lors de la cérémonie d’installation du nouveau maire, un catholique. L’épisode suggère que les huguenots de Niort étaient tout disposés à s’entendre avec leurs voisins catholiques. En août 1599, ces bonnes relations facilitèrent le travail des commissaires royaux venus restaurer le culte catholique dans la ville, conformément à l’édit. Dans d’autres endroits à forte communauté protestante, le processus engendra de graves conflits. Mais pas à Niort, où il n’y eut aucune explosion de violence. Les protestants de Niort bénéficièrent également du travail des commissaires. Ils reçurent la permission de créer leur propre école, conformément à l’article secret n° 37 de l’édit.

23Les conflits apparurent après l’assassinat d’Henri IV, sans entraver pour autant la possibilité d’établir des accords conformément à la législation royale. Les querelles de rites étaient une source importante de tensions, comme par exemple les processions catholiques. En 1618, les catholiques se plaignirent que les huguenots avaient bloqué leur procession de l’Ascension devant le temple réformé. Le procès-verbal relate la façon dont les négociations, compliquées et difficiles, furent cependant menées à bien. Les catholiques soutenaient que les commissaires les avaient autorisés à organiser leurs processions le jour de leur choix, en dehors des heures du prêche protestant. Les huguenots affirmaient que les catholiques étaient autorisés à les organiser seulement quatre fois par an. Ils parvinrent en fin de compte à un compromis pragmatique : les catholiques n’étaient plus limités à quatre processions par an ; ils pouvaient les organiser en d’autres occasions, à condition d’éviter les heures de prêche. La négociation avait suivi les lignes du second type de frontière. La séparation entre les deux groupes était nette, mais chacun acceptait la position de l’autre dans la ville et respectait son droit à pratiquer son culte.

24Au cours de la décennie suivante, la situation fut aggravée par la reprise des conflits religieux. Les protestants se plaignirent du grand nombre de fêtes catholiques qui les forçait à cesser le travail et à décorer leurs maisons. Ils affirmèrent aussi que l’hôtel-dieu de la ville était fermé à leurs pauvres. Les catholiques accusèrent de nouveau les huguenots de bloquer leurs processions. Mais surtout, ils accusèrent les huguenots de Niort d’avoir partie liée avec les rebelles de province. Pourtant, les documents suggèrent que les deux groupes pouvaient cependant coopérer. Par exemple, la milice de Niort fonctionnait selon un système de parité stricte qui mêlait protestants et catholiques dans les unités.

25La guerre envenima bien entendu les choses, et les mesures royales firent pencher la balance en faveur des catholiques. Mais elles n’affectèrent pas le second type de frontière. Les catholiques pouvaient organiser leurs processions à leur guise. Dorénavant, la ville n’aurait que des maires catholiques. Mais les notables huguenots ne perdraient pas leurs postes. Et les pauvres seraient admis à l’hôtel-dieu. Quant à la question des fêtes catholiques, le roi suivit très exactement l’article secret n° 3 de l’édit de Nantes : les protestants furent déchargés de l’obligation de décorer eux-mêmes leurs maisons, mais ils devaient permettre aux responsables municipaux d’installer les décorations. Surtout, le roi rejeta toute accusation de collusion entre les protestants et les rebelles et ordonna aux Niortais, qu’ils soient catholiques ou de la religion prétendue réformée de vivre ensemble « en bonne union, accord et amitié ». Malgré des tensions bien réelles, le second type de frontière fut maintenu. Les identités confessionnelles restaient claires, mais chaque groupe disposait d’un espace établi et reconnu dans la ville.

26L’un des principaux sujets de dispute à Poitiers, Niort et dans d’autres villes portait sur les cimetières, et cette question permet de nous faire une idée du processus de mise en place de la frontière. L’Église avait interdit l’inhumation des hérétiques en terre consacrée, mais catholiques et huguenots étaient souvent enterrés côte à côte dans les cimetières des paroisses. Ce mélange créait une frontière indistincte du premier type, puisque la confession religieuse du défunt comptait moins que le désir de la famille de réunir ses morts. Les huguenots conservaient ainsi l’accès à un espace institutionnel commun. Les cimetières partagés existaient partout dans le pays, mais plus particulièrement dans le Poitou, où on en trouvait dans plus de quatre-vingt localités. Cette situation contrevenait à l’édit de Nantes, qui stipulait que les cimetières devaient être complètement séparés, ou du moins clairement divisés afin d’éviter le mélange. Mais il était souvent difficile de trouver les moyens nécessaires. Sous le règne d’Henri IV, les commissaires royaux durent parfois autoriser les protestants, de façon temporaire, à continuer à enterrer leurs morts au côté des catholiques.

27Le second type de frontière apparaissait aussi très clairement lorsque les autorités voulaient établir une démarcation nette et divisaient le cimetière en deux sections adjacentes séparées par une haie, un fossé ou un mur. Dans ces cimetières divisés, la séparation était nette, mais sans exclusion, ce qui correspondait au deuxième type de frontière. Catholiques et huguenots ne reposaient plus côte à côte, mais les deux groupes partageaient d’un commun accord l’espace consacré. Comme dans le cas des cimetières mixtes, les cimetières divisés exigeaient également la coopération des deux parties. Un terrain divisé en sections adjacentes accroissait le sentiment de la différence religieuse par rapport aux cimetières mixtes. Pourtant, chaque communauté conservait un lien avec le vieux cimetière de la paroisse et, par conséquent, une place reconnue par tous les habitants.

28L’instauration des cimetières partagés ou divisés (par opposition aux cimetières entièrement séparés) ne correspondait pas toujours à un souci financier. On estimait que le cimetière de la paroisse était un espace communal, utilisé par tous les habitants, qui enterraient leurs morts dans des caveaux familiaux à côté de leurs prédécesseurs, même s’ils étaient d’une religion différente. Les liens familiaux restaient très solides, même pour les calvinistes qui rejetaient bien entendu la doctrine catholique du purgatoire. C’est l’appartenance à une communauté civique, et non religieuse, qui déterminait l’emplacement de la tombe du défunt.

29Ce partage était donc parfois justifié par la coutume et les liens familiaux. Dans d’autres cas, il résultait de contrats soigneusement établis afin d’instaurer la paix entre les deux communautés. En 1609, par exemple, à Castelmoron (Agenais), les commissaires entérinèrent un accord selon lequel catholiques et protestants continueraient à ensevelir leurs morts dans les caveaux de famille, ce qui revenait à mélanger les corps (premier type de frontière). En 1599, les commissaires octroyèrent aux huguenots de Marans (Aunis), une section du cimetière catholique au lieu d’en créer un nouveau. Ils ordonnèrent en outre aux catholiques de laisser les huguenots en paix (deuxième type de frontière).

30Pendant la campagne contre l’Église réformée, qui prit son essor à la mi-siècle, les tribunaux penchèrent de plus en plus pour une stricte interprétation des provisions de l’édit de Nantes concernant les cimetières. Dans les agglomérations où les cimetières étaient mixtes ou divisés, des plaintes étaient déposées afin de contraindre par la loi la séparation complète ou l’expulsion des cimetières protestants en dehors de la ville. Les accords précédents furent démantelés. On observe ce processus à Latillé, où les arrangements concernant le cimetière furent progressivement modifiés selon les trois types de frontière confessionnelle. Au début du siècle, les commissaires avaient entériné un accord stipulant que les deux communautés auraient accès au cimetière. En 1619, à la suite d’un procès, il fut décidé de séparer les deux communautés. Le curé offrit gratuitement aux protestants un terrain appartenant à l’Église, « pour honorer Dieu et pour le bien de la paix ». L’emplacement proposé n’était pas adjacent au vieux cimetière, mais il fournissait aux huguenots un site clairement délimité dans le village. Trois décennies plus tard, un autre procès réduisit à néant l’accord soigneusement négocié : les protestants perdirent leur cimetière sous prétexte qu’il était situé sur un terrain appartenant à l’Église et durent chercher un nouveau terrain en dehors de la ville.

31Le tribunal des Grands jours, inauguré à Poitiers en 1634, constituait une arme de poids dans la campagne contre les cimetières partagés. Entre 1634 et 1636, les magistrats ordonnèrent de séparer complètement soixante-neuf cimetières poitevins. Ceux qui échappèrent à cette mesure furent fermés dans les années suivantes. Les protestants luttèrent pour préserver leur droit d’accès aux cimetières communaux mais, au cours des années 1680, il restait bien peu d’agglomérations où ils pouvaient encore le faire.

32La frontière confessionnelle était établie par le moyen des cimetières, des rites religieux, des fonctions municipales, etc. Mais elle existait aussi au sein des familles mixtes, qui se trouvaient en grand nombre dans beaucoup de régions bi-confessionnelles. Pour le clergé du XVIIe siècle, catholique ou réformé, les mariages mixtes étaient le signe d’une dangereuse perméabilité de la frontière confessionnelle. Pour les historiens d’aujourd’hui, ils sont la meilleure preuve de la tolérance religieuse. Pourtant, à y regarder de plus près, l’effacement de la frontière religieuse n’était pas toujours le résultat des mariages mixtes. Ces mariages servaient les intérêts familiaux et, à cet égard, ils témoignent en effet de la volonté des familles de franchir le fossé religieux, mais cela ne revenait pas pour autant à le faire disparaître. Généralement, les mariages mixtes dépendaient de la conversion de l’un des époux, le plus souvent de la femme, avant la cérémonie. Si elle se convertissait de façon permanente, la frontière cessait d’exister dans le foyer, conformément à la volonté des autorités religieuses. Mais si la convertie décidait de reprendre son ancienne foi, alors d’autres formes de frontières pouvaient s’établir dans le foyer. Lorsque la famille participait ensemble aux rites (surtout lors des baptêmes, mariages et enterrements), la frontière pouvait s’estomper. Ou alors, les deux religions existaient conjointement au sein du foyer, soit dans un climat de coopération (selon le modèle du second type de frontière), soit sous forme de guerre religieuse (troisième type de frontière).

33Puisque c’était en grande majorité les femmes qui se convertissaient avant le mariage, la question de leur identité religieuse était au cœur de la pratique des mariages mixtes. Certains critiques de l’époque estimaient que, dans les mariages mixtes, c’était la femme, et non l’homme, qui abandonnait le plus souvent sa religion, et que son identité religieuse était plus dangereusement malléable que celle de son époux. Un catholique anonyme, auteur en 1618 d’un rapport sur la situation religieuse dans le Poitou se plaignait des jeunes femmes de sa province : elles « ne s’attachent à l’une ou l’autre [religion] que lorsqu’elle sont mariées. Et si l’on demande à leur mère à quelle religion appartient leur fille, elles réfléchissent civilement et répondent qu’elles n’en ont pas et, de surcroît, qu’elles prendront celle de leur mari ». Comme nous le verrons, ce jugement contredit d’autres points de vue sur la piété féminine, mais il était très répandu. Bien entendu, les deux clergés, catholique et protestant, craignaient de perdre ainsi des fidèles, mais ils déploraient tout autant les fréquentes reconversions à l’ancienne foi, dues selon eux à l’inconstance féminine. Les reconversions rapides peuvent effectivement suggérer une certaine inconstance, mais il vaudrait mieux, je crois, se souvenir que le mariage avait des conséquences sociales importantes pour les familles, ce qui pouvait encourager les conversions et reconversions rapides selon les intérêts des parties. Pourtant, tous les mariages mixtes ne débouchaient pas sur une volte-face rapide, et les époux – homme ou femme – faisaient des choix très divers.

34Les archives ont gardé très peu de traces des activités religieuses quotidiennes dans les foyers. On arrive pourtant parfois à entrevoir la façon dont les familles mixtes s’accommodaient de cette frontière confessionnelle, ce qui nous permet au moins d’envisager une série de possibilités. Dans certaines occasions, la pratique de deux religions différentes pouvait entraîner de grandes tensions dans le couple. En juin 1615, Jeanne Les Juliers comparut devant le consistoire de Chizé pour confesser qu’elle s’était mariée plusieurs années auparavant « à la papauté ». Malgré les restrictions imposées par son mari catholique, elle avait continué à assister au prêche, et souhaitait à présent recevoir la communion. Son désir avait provoqué la colère de son mari, qui avait restreint « la liberté qu’elle avait obtenue au prix de grandes difficultés ».

35Lorsque les époux parvenaient à s’entendre, les tensions étaient moindres et une frontière de l’ordre du deuxième type était instaurée dans le foyer, où les deux religions pouvaient alors coexister. On en trouve un exemple à Thouars, dans la famille des ducs de la Trémoille, qui ne représente bien entendu pas un cas typique, mais dont les archives privées, conservées aux Archives nationales, constituent une mine d’information. Les La Trémoille, des huguenots, devinrent une famille mixte en 1628, au moment de la conversion du duc Henri. Sa femme, Marie de la Tour d’Auvergne, resta fidèle à l’Église réformée. Les documents montrent qu’Henri devint très attaché à sa nouvelle foi. Il fonda un couvent des Ursulines à Thouars, restaura des églises, fit venir des prédicateurs pour le Carême et prit des catholiques à son service. Marie fit reconstruire des temples, régla les dettes de certaines congrégations, embaucha des pasteurs et protégea la communauté protestante de sa région. Pour les huguenots, elle était « l’héroïne de Thouars ».

36On pourrait imaginer que le duc et la duchesse, tous deux impatients de démontrer leur fidélité à leurs Églises respectives, étaient en conflit permanent. Or, on a beaucoup de mal à en trouver des traces. Henri laissait tout loisir à sa femme de pratiquer sa foi, y compris dans la chapelle du château. Le duc continua à accorder sa protection à la communauté protestante de Thouars, tout en favorisant les catholiques.

37Il est vrai que la mort de la duchesse en 1665 affecta le climat de tolérance qui régnait au château. Et après la conversion de l’héritier du duc, Henri-Charles, prince de Tarente, il tourna à la franche hostilité. Mais pendant quatre décennies après la conversion du duc Henri, la famille était parvenue à accommoder les deux religions sur le modèle du second type de frontière.

38En fin de compte, ce ne sont pas les Églises mais l’État qui placèrent de sérieux obstacles aux mariages mixtes. En 1663, un édit royal interdit aux convertis au catholicisme de renoncer à leur nouvelle foi. Les protestants qui abjuraient afin d’épouser des catholiques ne pouvaient désormais plus légalement reprendre leur ancienne croyance. En 1664, on ordonna au clergé de repousser le mariage des convertis pendant six mois afin de s’assurer de la fidélité religieuse des futurs époux. Et en 1680, le roi interdit purement et simplement les mariages mixtes. Sans abjuration définitive, il était de plus en plus difficile pour les huguenots de négocier par le moyen du mariage l’avancement social ou économique de la famille.

39Que ce soit dans la commune ou au sein de la famille, la frontière pouvait être établie de façon fluide ou au contraire rigide. Le phénomène pouvait se reproduire à un niveau plus primaire encore, c’est-à-dire au niveau de l’individu. L’identité religieuse des groupes était assurée grâce à la construction de la frontière, et il en allait de même pour les individus. Dans mon livre, j’analyse le phénomène de deux manières : à travers les débats sur le rôle religieux des femmes et la conversion des fidèles à l’autre foi.

40Comme nous l’avons vu, les mariages mixtes reposaient sur l’idée que l’identité religieuse des femmes était flexible et pouvait être mise au service des stratégies familiales. Mais ce point de vue contredisait un autre discours décrivant des femmes fortement attachées à leur religion. Les commentateurs célébraient la piété, les activités, et le savoir des femmes de leur Église et critiquaient la piété, les activités religieuses, et l’éducation religieuse des femmes de la foi adverse. Des femmes éminentes devinrent le symbole ou le signe des différences entre les deux religions. Les femmes ainsi distinguées étaient considérées comme les héroïnes, les femmes fortes de leur Église. Celles de l’Église rivale étaient qualifiées d’amazones. Et les catholiques utilisaient le terme « ministresses » pour se moquer des femmes qui jouaient un rôle public dans l’Église réformée et bouleversaient selon eux la hiérarchie des sexes, comme dans un amusant poème poitevin intitulé « La Ministresse Nicole » (1660) qui raconte l’histoire d’une servante dont les « connaissances » religieuses aboutissent au renversement carnavalesque du ministre du culte et du consistoire.

41Le Poitou possédait un certain nombre de femmes fortes et d’héroïnes huguenotes au XVIIe siècle. La plus célèbre d’entre elles était Catherine de Parthenay, duchesse de Rohan, dont l’influence s’étendait bien entendu au-delà du Poitou. Les huguenots l’honoraient tandis que les catholiques critiquaient ses activités intellectuelles ainsi que le rôle de premier plan qu’elle jouait dans la défense de l’Église réformée, à la fois au niveau local, depuis son domaine de Mouchamps, mais aussi, et surtout, durant le siège de La Rochelle. Les duchesses de La Trémoille figuraient également parmi les éminentes femmes fortes du Poitou. J’ai déjà évoqué Marie de la Tour d’Auvergne. Mais sa belle-mère, Charlotte-Brabantine de Nassau avait elle aussi la réputation d’être une « protectrice de l’Église ». Quant à la petite-fille de Marie, Charlotte Amélie, Gräfin von Aldenburg, fille du prince de Tarente et d’Amélie de Hesse-Cassel, elle raconte dans un intéressant texte de mémoires comment elle s’efforça de défendre l’Église réformée de Thouars comme sa grand-mère et son arrière-grand-mère l’avaient fait avant elle.

42Les catholiques possédaient eux aussi leurs héroïnes en Poitou. Les abbesses, notamment celles qui avaient abjuré le protestantisme, jouaient un rôle très important dans la lutte contre l’Église réformée. Mais dans le combat religieux qui se déroulait en province, les femmes les plus intéressantes restent les Ursulines de Loudun, qui furent au cœur d’une célèbre affaire de possession dans les années trente. Leur histoire est bien connue, et je me bornerai à rappeler brièvement comment ces religieuses participèrent à leur manière à la construction de frontières confessionnelles. Ces Ursulines n’étaient ni des amazones, ni des héroïnes, ni des femmes fortes. Elles jouèrent un rôle important dans la lutte confessionnelle, non pas de leur propre gré, mais parce que leur corps servit d’emblème de la vérité catholique et de l’erreur protestante. Les exorcistes, les officiers royaux et les observateurs catholiques n’hésitaient pas à avoir recours à la « possession » afin de promouvoir la solidité du dogme, saper le pouvoir politique des protestants et persuader les huguenots de se convertir. Le succès des exorcismes de Loudun dépendait de la capacité de ces corps féminins, souvent considérés comme source de désordre, de démontrer que les hérétiques s’étaient associés au diable. Ici, la frontière confessionnelle fut directement implantée dans le corps des religieuses, qui devinrent le lieu d’affrontement entre les démons « protestants » et les exorcistes catholiques. L’expulsion des démons du corps des religieuses et leur reconversion en corps sacrés firent disparaître la frontière. Ce processus incarnait en quelque sorte la campagne catholique contre le protestantisme : c’est à dire de faire sortir le protestantisme du corps de la France, tout comme les démons étaient expulsés du corps des religieuses. Le cas des Ursulines troublait de nombreux catholiques, et elles étaient un objet de moquerie pour les protestants. Mais cette affaire offre un exemple de la façon dont la frontière pouvait être érigée dans le corps même de l’individu.

43Un autre exemple était la conversion. C’est dans la conscience individuelle que se livrait la grande bataille entre les deux Églises, et les consciences se gagnaient ou se perdaient par le moyen de la conversion. Pour étudier ce phénomène, je me suis intéressé aux récits de conversion, qui sont nombreux au XVIIe siècle. Ils prenaient souvent la forme d’un récit personnel racontant une métamorphose religieuse. Ils ne donnent cependant pas accès à la véritable expérience du sujet. Généralement, l’identité de l’auteur est incertaine. Il peut s’agir d’un converti, ou d’un membre du clergé qui rédige l’histoire du converti, ou encore d’un mélange des deux. Les récits sont également remplis de formules toutes faites et se ressemblent beaucoup. Ils ne dévoilent donc pas le for intérieur de leurs sujets, mais les modèles développés par les Églises pour expliquer les conversions véritables et sincères. Les modèles fournissent la description des différences entre les Églises et des étapes que doit franchir le converti sur le chemin de la vérité. Ils s’efforcent de cette manière de consolider la frontière confessionnelle. Une fois que le converti l’avait franchie, il ne pouvait plus revenir en arrière. Selon la tradition chrétienne, la conversion était une métamorphose qui s’opérait dans la conscience par la révélation de la grâce de Dieu. Pour les Églises du XVIIe siècle, la conversion n’était pas le résultat d’un cheminement personnel vers la vérité, mais une pleine adhésion aux enseignements du dogme. C’est cette adhésion que décrivent les récits. En fin de compte, leur objectif n’est pas de relater la métamorphose d’un individu qui a trouvé Dieu, mais de montrer que celui-ci s’est clairement rangé du côté du catholicisme ou de la religion réformée.

44Les deux modèles présentent beaucoup de similarités. La première étape consiste pour le converti à comprendre que sa foi originelle est une erreur, ce qui le conduit à chercher le contact avec des fidèles de la religion adverse – parents, amis, et surtout membres du clergé. Peu à peu, il se rend compte qu’il est captif de la mauvaise Église. Un ancien pasteur converti au catholicisme du nom de La Mothe décrit les « chaînes » l’attachant à l’Église réformée ; Charles Roy, un notaire catholique de Loudun devenu protestant, raconte comment il était tenu « enchaîné par la papauté ». Le sujet se sent torturé, il est soumis à des « combats intérieurs » ou à des « tourments intérieurs ». Dans une culture qui se méfie des passions, considérées comme destructrices, le tourment intérieur est un phénomène troublant, mais nécessaire pour décrire la conversion véritable et sincère. On considérait que les femmes étaient plus souvent la proie des émotions que les hommes et moins capables d’exercer leur jugement. Mais les récits ne montrent guère de différence entre les sexes. Les hommes sont eux aussi tourmentés. L’ancien pasteur de Parthenay, Jean Guillemard, raconte que son cœur lui fit de « violents reproches intérieurs ». Olivier Enguerrand, ancien Cordelier devenu pasteur protestant à Chef-Boutonne, puis reconverti au catholicisme, endura « de grands combats en lui-même ».

45Une fois que le converti a compris les erreurs de sa foi, il recherche l’enseignement du dogme de l’autre Église. Pour la bataille polémique entre les deux religions, cette étape était la plus importante et constituait souvent la plus longue portion du récit. Le converti devait tout d’abord chercher un membre du clergé à même de l’instruire. Il lui fallait examiner les nouvelles idées rationnellement et avec soin, et cela s’appliquait indifféremment aux hommes et aux femmes. On ne sait pas avec certitude si les convertis recevaient une longue instruction avant l’abjuration, mais c’est en tout cas ce qui se passe dans les récits. La liste des thèmes abordés est sans surprise : foi/œuvreshumaines, autorité des textes sacrés/autorité papale, l’eucharistie, le purgatoire, les saints, les reliques, les images, la chasteté, etc.

46Au cours de la seconde étape, le converti est prêt à accepter le nouveau dogme, mais il est confronté à des obstacles concrets : sa position dans la société, ses charges, ses relations avec ses amis et surtout avec sa famille. Ces obstacles empêchent les convertis de franchir le pas qu’ils souhaitent intimement. Lorsque François Cupif, un ancien prêtre, décide de se convertir, il raconte comment ses parents, catholiques convaincus, tentèrent de l’en dissuader. Lorsque Henri de Clermont d’Amboise, fils du Député général de l’Église réformée, se convertit en 1638, il raconte comment il a hésité en raison des sentiments de son père.

47Les récits catholiques insistent également sur un aspect moins spirituel de la conversion : la loyauté envers la monarchie. Devenir catholique revient également à proclamer sa fidélité au roi. Ceux qui se convertissent à la foi réformée sont taxés de déloyauté envers le roi, ce qu’ils nient farouchement.

48Le converti a enduré des tourments, examiné les dogmes rivaux, et surmonté tous les obstacles, mais la conversion ne peut être complète sans une ultime étape : l’intervention de la grâce divine. La grâce est une notion centrale pour les chrétiens et aucune conversion ne peut véritablement s’accomplir sans elle. La grâce n’opère pas de la même manière chez les catholiques et les protestants, mais elle reste essentielle pour les deux dogmes, et les récits, qu’ils viennent de l’un ou l’autre bord, décrivent ses effets en termes similaires. La grâce illumine l’esprit, le cœur et l’âme ; elle surmonte tous les obstacles, met fin à tous les conflits. Et elle apaise le converti tourmenté.

49Ces récits de conversion au XVIIe siècle ne servaient pas seulement à décrire une expérience intime ; ils étaient aussi des modèles inscrivant la métamorphose religieuse dans un cadre institutionnel normatif afin de servir les buts polémiques de l’Église cherchant à établir une frontière confessionnelle nette. Selon le modèle établi par ces récits, un converti sincère et véritable instaurait une frontière solide entre lui-même et la foi qu’il avait rejetée, et il était impossible de revenir en arrière. Pourtant, dans de nombreux cas, ce modèle ne fonctionnait pas. Il n’était pas rare que les nouveaux convertis rechutent et retrouvent leur ancienne foi. On en trouve de nombreux exemples, ce qui montre bien que la frontière confessionnelle restait franchissable et que le phénomène de conversion et de reconversion obéissait souvent à des impératifs sociaux. Le converti rechutait pour diverses raisons, fréquemment d’ordre politique ou familial ; on constate ainsi que, pour des raisons pragmatiques, cette frontière devait rester perméable.

50Parfois, ceux qui avaient rechuté rédigeaient un deuxième récit décrivant leur reconversion. Pour l’essentiel, ces textes suivaient le même modèle : description des tourments du nouveau converti, l’aide apportée par le clergé de leur Église originelle, une nouvelle analyse des différences entre les dogmes, les obstacles affrontés, et le rôle joué par la grâce divine. Mais il fallait aussi donner les raisons de leur erreur. Le jésuite François Jarrige abjura le catholicisme devant le consistoire de La Rochelle en 1647, puis partit en Hollande, et se reconvertit à la foi catholique trois ans plus tard. Son premier récit suit le modèle protestant : il décrit ses tourments en tant que jésuite, sa découverte des erreurs du catholicisme, l’obstacle que représentaient ses hautes fonctions dans l’ordre jésuite, etc. Dans son deuxième récit, il affirme que le premier était faux, mais que ces erreurs n’avaient jamais véritablement changé son cœur ni sa conscience, qui étaient restés fidèles à la foi catholique.

51Selon les modèles de conversion, lorsqu’une véritable métamorphose a lieu, une profonde rupture se produit dans la conscience. Malgré tout, dans les récits de rechute, comme celui de Jarrige, la conscience n’est pas affectée par la première conversion. Elle n’a pas varié, elle n’a jamais rejeté la vérité, la rupture ne s’est pas produite. Le converti n’a pas changé véritablement, du moins dans sa conscience. C’est l’une des raisons pour lesquelles les convertis ayant rechuté ne présentaient pas un grand intérêt polémique pour l’Église qui avait retrouvé un fidèle. Ce genre de métamorphose était sans doute le signe que la conversion ne correspondait pas à la description qu’en donnaient les autorités religieuses. Elles montraient au contraire que la frontière confessionnelle restait perméable.

52Les rechutes semblent aussi indiquer que la conversion pouvait s’opposer aux efforts des Églises pour imposer une frontière confessionnelle. Les gens se convertissaient souvent pour des raisons d’ordre politique ou familial. Les Églises n’y voyaient que de la « mauvaise foi », mais les convertis y attachaient beaucoup d’importance, d’où la fréquence des conversions et des rechutes pour raisons matrimoniales. Pour les familles, elle était un instrument très utile pour fonder des alliances.

53Le cas d’un autre membre de la famille La Trémoille, Henri-Charles, prince de Tarente, montre qu’il pouvait y avoir une autre raison de franchir le fossé confessionnel dans les deux sens. Dans un texte intitulé « Motifs de la conversion », il décrit ses trois volte-face et raconte comment il se convertit définitivement au catholicisme. Tarente était né protestant. Son père, le duc Henri de la Trémoille, le força, ainsi que ses frères et sœurs, à se convertir après avoir lui-même abjuré la foi réformée en 1628. Tarente redevint protestant durant son séjour en Hollande en 1640. Puis il se convertit à nouveau en 1670, deux ans avant sa mort. Il changea donc trois fois de religion. Dans ses mémoires, il attribue son retour temporaire au protestantisme à l’influence de sa mère, Marie de la Tour d’Auvergne, qui fit pression sur lui. Il raconte le voyage de toute une vie entre l’hérésie et la véritable foi, en passant par l’inconstance religieuse. Mais il décrit aussi une existence consacrée à la rébellion politique (durant la Fronde, puis pendant son service militaire en Hollande). Son retour définitif au catholicisme revient aussi à réaffirmer sa loyauté envers Louis XIV. « Ma révolte contre Dieu précéda celle contre le roi, mais mon retour précéda celui au roi ». Sa conversion constitua la fin édifiante d’une vie de désobéissance religieuse, mais aussi politique.

  • 9  Yves Krumenacker, Les Protestants du Poitou au XVIIIe siècle, 1681-1789, Paris, Champion, 1998.

54Les rechutes suggèrent que les Églises ne parvinrent pas tout à fait à instaurer le troisième type de frontière confessionnelle par le moyen des modèles de conversion. Pas plus que les discours de différentiation émanant des adversaires de la coexistence s’opposant au partage de l’espace public, aux familles mixtes, et au rôle des femmes dans leur Église. Ils ne réussirent pas à créer entre les deux groupes une barrière infranchissable permettant d’isoler complètement les protestants et de les pousser à se convertir, seul moyen pour eux de reprendre leur place au sein de leur commune et du royaume. La frontière restait ouverte parce que protestants et catholiques devaient vivre ensemble, gouverner leur cité, commercer et négocier, s’épouser les uns les autres, et enterrer leurs morts. Tous partageaient les mêmes préoccupations. L’État s’efforça, avec la Révocation de l’édit de Nantes, d’instaurer une frontière rigide. Mais nous savons, grâce aux travaux des historiens de cette période tels que Yves Krumenacker9, que la monarchie ne parvint jamais tout à fait à mettre en place une frontière qui contraindrait les huguenots à endosser une identité uniformément catholique. On sait aussi que des catholiques vinrent en aide à leurs voisins protestants, ce qui suggère que, clandestinement du moins, le premier type de frontière n’avait pas entièrement disparu, contrairement au second type qui permettait aux fidèles des deux bords de négocier des accords dans le cadre institutionnel de leur cité et selon les provisions de l’édit de Nantes. Individuellement, les adeptes des deux religions pouvaient encore s’entendre, mais il leur était désormais impossible de négocier collectivement une coexistence pacifique. Dans un pays marqué par de sanglantes rivalités religieuses, dans un climat de tension et de soupçon entre les deux communautés, c’est ce deuxième type de frontière, plus que le premier, qu’il offrait la meilleure chance d’éviter les conflits et de trouver le moyen de vivre ensemble. La deuxième frontière avait tracé une démarcation nette, mais qui permettait néanmoins d’accommoder les deux communautés. Ce second type de frontière n’impliquait pas toujours de bonnes relations entre les deux groupes, mais il témoigne de la volonté mutuelle de trouver un terrain d’entente. Les accords négociés entre les deux parties, mais aussi la démarche elle-même, permettait la coexistence. C’est le processus par lequel ils négociaient les moyens de vivre ensemble qui permettait à des gens de religions rivales d’instaurer la paix.

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Notes

1  Keith P. Luria, Sacred Boundaries : Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France, Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 2005.

2  Nathalie Zemon Davis, « The Rites of Violence », in Society and Culture in Early Modern France, Stanford, 1975, p. 152-187 (en français: « Les rites de violence », in Les Cultures du peuple ; rituels, savoirs et résistance au XVIe siècle, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 251-301) ; Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu : La violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610, Seyssel, Champ Vallon, 1990.

3  Bob Scribner, « Preconditions of Tolerance and Intolerance in Sixteenth-Century Germany », in Ole Peter Grell, Bob Scribner (éd.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 32-47.

4  Olivier Christin, La Paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997.

5  Thierry Wanegffelen, Ni Rome ni Genève : des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, Champion, 1997.

6  Penny Roberts, « Religious Pluralism in Practice : The Enforcement of the Edicts of Pacification », in Keith Cameron, Mark Greengrass, Penny Roberts (éd.), The Adventure of Religious Pluralism in Early Modern France: Papers from the Exeter Conference, April 1999, Berne, Peter Lang, 2000, p. 31-43.

7  Jérémie Foa, Le Tour de la paix. Mission et commissions d’application des édits de pacification sous le règne de Charles IX (1560-1574), Thèse de l’Université Lyon 2 sous la direction d’Olivier Christin, soutenue en septembre 2008.

8  Elisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? » La Révocation de l’Édit de Nantes, Paris-Genève, Payot, Labor et Fides, 1985 ; Robert Sauzet, Contre-Réforme et réforme catholique en Bas-Languedoc : le diocèse de Nîmes au XVIIe siècle, Louvain, Nauwelaerts, 1979 ; Gregory Hanlon, Confession and Community in Seventeenth-Century France : Catholic and Protestant Coexistence in Aquitaine, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993, et L’Univers des gens de bien : Culture et comportements des élites urbaines en Agenais-Condomois au XVIIe siècle, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 1989 ; Daniel Hickey, « Living in France under the Edict of Nantes : Confessional Conflict and Coexistence in Poitou and Aunis, 1598-1685 », à paraître ; Amanda Eurich, « ‘Speaking the King’s Language’ : The Huguenot Magistrates of Castres and Pau », in Raymond A. Mentzer, Andrew Spicer (éd.), Society and Culture in the Huguenot World, 1559-1685, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 117-138.

9  Yves Krumenacker, Les Protestants du Poitou au XVIIIe siècle, 1681-1789, Paris, Champion, 1998.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Keith P. Luria, « Les frontières du sacré », Chrétiens et sociétés [En ligne], 15 | 2008, mis en ligne le 02 février 2009, consulté le 22 juin 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/562 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.562

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