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La monarchie catholique selon Marco Antonio de Camos : Scolastique et anti-absolutisme espagnol à la fin du XVIème siècle

Sylvène Edouard
p. 13-33

Résumé

Cet article revient sur la fortune tardive de la scolastique politique dans l’Espagne de Philippe II à travers le Microscomía y govierno universal del hombre christiano de Marco Antonio de Camos, imprimé à Barcelone en 1592. L’auteur, catalan, avait d’abord servi le roi avec le bâton de commandement – il fut gouverneur de Cerdagne en 1581 – avant de prendre l’habit des Augustins en 1583, suite à la perte tragique de sa femme et de ses enfants. En dépit de ses nouvelles aspirations, Camos n’abandonna pas ses relations influentes de la cour et ce fut sur la demande du duc de Sessa qu’il se mit à la rédaction de ce traité théologico-politique qui fait la synthèse appliquée des théories limitant l’autorité du roi dans l’exercice de son gouvernement au devoir de chrétien obéissant à Rome, tête et âme de sa république.

This paper aims to focus on the belated fortune of political scholasticism in the Spain of Philip II through the Microscomía y govierno universal del hombre christiano of Marco Antonio de Camos, printed in Barcelona in 1592. The author, Catalan, had first served the King with the stick of command - he was governor of Cerdagne in 1581 - before taking the habit of the Augustinians in 1583, after the tragic loss of his wife and children. Despite his new aspirations, Camos did not abandon his influential connections with the court and, at the request of the Duke of Sessa, he began writing this theological and political treaty which makes the synthesis applied of theories limiting the authority of king in the exercice of his government to Christian’s duty of obedience to Rome, head and soul of his republic.

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Texte intégral

1Les nombreux ouvrages de réflexion politique et les mémoires manuscrits envoyés à Philippe II sur la question de la nature de son pouvoir s’élevèrent d’une seule voix pour mettre la politique au service de la religion et asservir la raison du pouvoir à celle de l’unité et harmonie de la République. La pensée politique espagnole de la fin du XVIe siècle, encore largement héritée de la scolastique, mit un frein théorique à la pratique autoritaire de la monarchie hispanique. Letrados et ecclésiastiques favorisèrent l’idéal organiciste de la République rendant le Roi solidaire du corps politique, la protégeant de la sorte de la tyrannie, principe que le jésuite Juan de Mariana poussa à son extrémité en légitimant le tyrannicide dans son De rege et regis institutione en 1599. La réussite de tout gouvernement résidait dans le modèle céleste de la cité terrestre au service de l’Église. Marco Antonio de Camos y Requesens fut de ceux qui louèrent l’autorité monarchique lorsque celle-ci se fait le bras armé de Dieu. Des universités aux ordres, en passant par les champs de bataille, un même idéal tendait les esprits dévoués à la cause du catholicisme incarné par le roi Philippe II.

  • 1 Jeronimo Castillo de Bovadilla, Política para Corregidores y señores de Vasallos en tiempo de paz y (...)

2La glorification du roi était avant tout celle de son catholicisme. Le « zélateur » de l’honneur de Dieu se trouva au centre d’une mise en représentation de la défense de l’Église catholique dans l’ordre visuel de l’« icône » mais aussi et surtout dans l’ordre textuel. Les poèmes épiques résonnent de ces images glorificatrices et de l’honneur de ces poètes-soldats à avoir servi sous la bannière de l’« empire » espagnol : La Araucana (publiée entre 1569 et 1590) d’Alonso Ercilla y Zuñiga qui participa à la conquête de la vallée d’Arauco au Chili, La Austriada de Juan Rufo en 1584 ou encore Francisco de Aldana qui mourut à Kser-El-Kebir au côté du roi Sébastien en 1578 mais aussi Miguel de Cervantes Saavedra qui fut blessé à Lépante. Les œuvres du théâtre lopiste contribuèrent également pour une grande part à cet imaginaire du Roi / vicaire de Dieu pour la défense de son honneur et de son peuple. La part importante de l’ordre des textes revint cependant aux œuvres de théorisation : les nombreux miroirs des princes, les œuvres théologico-politiques servant à la modélisation du portrait moral du roi ou de tous les états de la société, comme les œuvres de Marco Antonio de Camos et de Jeronimo Castillo de Bovadilla1. Le destin de ces défenseurs d’une foi menacée qui se met en guerre contre l’hérésie protestante et les Turcs infidèles, les mena aussi bien à la guerre qu’à la prière.

Une carrière au service du roi et du catholicisme

3Marco Antonio de Camos combattit d’abord par l’épée. D’origine nobiliaire, il naquit à Barcelone, vers 1545, où il reçut une éducation humaniste. Il préféra néanmoins aux lettres la carrière militaire qu’il embrassa avec succès, promu capitaine de cavalerie puis gouverneur de Cerdagne en 1581. Sa charge fut de courte durée. Après la perte prématurée de sa femme et de ses enfants, il se mit aux études de philosophie et de théologie sous l’autorité d’un religieux augustin puis abandonna son gouvernement pour Rome afin d’y trouver le soutien nécessaire d’amis et de parents pour permettre son entrée dans les ordres.

  • 2 Archivo General de Simancas, Estado, liasses 1531 (fol. 155) et 1539.
  • 3 Informations biographiques tirées de G. de Santiago, Biblioteca iberoamericana de la orden de San A (...)

4Après une période de mortifications, de prières et d’études des Écritures, il prit l’habit des Augustins en 1583, à l’âge de trente huit ans. Il bénéficia, en Italie, du soutien particulier de l’ambassadeur d’Espagne à Venise, don Cristobal de Salazar2. Un soutien que ne se démentit pas dans ses démarches auprès du roi. De retour à Barcelone, au couvent de Saint-Augustin, il obtint une rente de trois cents ducats que Philippe II lui octroya pour les bons services que son père et lui-même rendirent lors qu’ils étaient capitaines et gouverneurs de différentes places. En 1588, il obtenait le grade de docteur en théologie à l’université de Barcelone et par une série de promotions, il s’assura une grande notoriété dans l’ordre. En tant que vicaire provincial de la Principauté de Catalogne, il se chargea des démarches de la province auprès du pape Clément VIII en 1600. Etant lié par sa sœur au comte de Benavente, vice-roi de Naples, ce dernier sollicita Philippe III pour qu’il nommât Camos archevêque de Trano dans le royaume de Naples. Mais Marco Antonio mourut dans cette même ville, le 3 mars 1606 avant même d’avoir reçu du Pape sa confirmation3.

5La nouvelle voie que Camos voulait consacrer au « Roi des Rois » par le renoncement au monde « à ses dangers, ses richesses bien vaines, ses plaisirs éphémères » ne le détourna pas néanmoins du chemin des faveurs, des succès de carrière (cette fois ecclésiastique) et de la cour. À Madrid, il fut en relation avec don Antonio de Cardona, duc de Sessa, qui lui demanda une œuvre sur l’institution chrétienne de tous les « états ». Le duc, comme Camos l’indique dans la dédicace qu’il lui fit, désirait un ouvrage pouvant instruire et donner des règles à chaque état de la société pour se conduire chrétiennement. En 1592, Camos publiait ainsi à Barcelone son premier ouvrage, Microscomía y govierno universal del hombre christiano, para todos los estados y qualquiera de ellos. L’ouvrage, loué par la censure, faisait la démonstration d’une pensée chrétienne docte et exemplaire, s’inspirant des classiques comme des Pères de l’Église et empruntant aux dialogues antiques sa composition et sa méthode. Dans l’ouvrage de Camos, trois frères augustins, Turritano, Benavente et Valdeiglesia, achèvent leur promenade sur un banc, à quatre lieues de Barcelone. Turritano a emporté avec lui un livre qui pourrait bien être le De los nombres de Cristo du frère augustin Luis de León. L’ouvrage parut pour la première fois, sous une forme incomplète, en 1583 jusqu’à l’édition posthume et complète de 1595. Introduit dès le premier dialogue, il pourrait signifier à la fois le respect de Camos pour l’œuvre du frère augustin et son intention de s’en servir de modèle.

  • 4 Cité par Joseph Perez, El humanismo de fray Luis de León, Madrid, éd. du CSIC, 1994, d’après fray L (...)

6Ecrit en prose, le De los Nombres de Cristo emprunta également à Platon la forme rhétorique du dialogue, entre trois frères augustins : Marcelo, Sabino et Juliano, qui, faisant une halte non loin de Salamanque, discutent des différents noms accordés au Christ dans le Nouveau Testament, en appuyant leurs argumentations sur l’autorité des auteurs antiques et des Pères de l’Église. L’œuvre est une pastorale sur l’humanité et la divinité du Christ, un hommage à la nature. Tandis que Luis de León, d’origine converso, dévoile une vision idéale et profonde de ses attentes spirituelles, une souffrance paraît motiver sa réflexion comme il l’indique dans sa préface : « La ocasión deste ocio en que la injuria y mala voluntad de algunas personas me han puesto »4. Luis de León avait envisagé cet ouvrage durant son séjour dans les geôles de l’Inquisition de Valladolid entre 1572 et 1574. Camos, quant à lui, répondait à une « commande », un exercice de réflexion qui pouvait maintenir sa bonne considération à la cour.

7Marco Antonio de Camos était loin de partager certaines doctrines absolutistes de Juan Ginés de Sepulveda ou de Francisco de Vitoria. Il n’était pas pour autant proche d’un anti-absolutisme désacralisateur. Bien qu’il ait tenu en grande estime Luis de León et son œuvre, les deux augustins étaient opposés sur la question de la sacralisation du prince. Selon Camos, le Roi était le Bon Pasteur, un vice-Dieu sur terre plus régaliste qu’absolu. La réflexion de Camos se rapprochait de celle du groupe de Louvain, avec Felipe de la Torre (Institución de un Rey Cristiano…, Anvers, Martin Nucio, 1556) et son modèle du Bon Pasteur ainsi qu’avec Fadrique Furió Ceriol (El Consejo i Consejeros del Principe, Anvers, veuve de Martin Nucio, 1559) qui avait su concilier la pratique efficace du gouvernement avec l’idéal érasmien d’une « République chrétienne ». Cependant, cet idéal se fondait sur la réconciliation des chrétiens comme principe d’harmonie de la République. Il était opposé, en cela, à la catholicité absolue présentée par Camos comme un devoir nécessaire du prince chrétien. Le fondement commun de ces réflexions, qui jalonnèrent le siècle, reposait sur une seule et même théorie politique qui reprenait des principes depuis longtemps admis et tirés de la scolastique, imposant de multiples limites à l’exercice personnel et autoritaire du gouvernement. Les différents arguments permettant de limiter l’autorité du roi avaient pour principale origine, le devoir de servir Dieu en s’appliquant à être un modèle de vertus pour mieux gouverner son peuple. L’exercice du pouvoir temporel était soumis à une volonté divine. Les arguments empruntés au registre du divin, qui devaient se poser en limites à la souveraineté du roi, devinrent cependant, pour ses thuriféraires, la source de sa légitimité par la sacralisation. Le roi devait gouverner avec justice et amour, première limite mais aussi premier argument renvoyant à son origine divine, son statut supérieur d’élu.

Une œuvre d’inspiration thomiste

Un « A Deo per populum » sacralisateur

  • 5 Alain Milhou, Pouvoir royal et absolutisme dans l’Espagne du XVIe siècle, « Anejos de Criticón », n (...)

8La croyance en l’origine divine de la royauté se rapportait à l’énoncé des lois naturelles ou lois divines, cautionnée par la pensée thomiste : tout pouvoir vient de Dieu, premier véritable gouvernant. Avec l’accomplissement providentiel du règne des Rois Catholiques, il se produisit une intensification des moyens présentant le monarque comme un élu de Dieu. Avec Charles Quint et Philippe II, la croyance en leur élection divine s’exprima à travers leur expérience de la guerre « sacrée ». Par sa nature, leur pouvoir était divin, l’ordre naturel déterminant le rapport entre les êtres, plaçant les rois à la tête de la République. La Reconquête laissa cependant en héritage une pratique de la légitimité issue de l’élection populaire. Le principe électif avait été confirmé lors du IVe concile de Tolède (canon 75) présidé par Isidore de Séville en 633. La théorie de l’origine divine du pouvoir cohabitait sans contradiction avec les interprétations jusnaturalistes, aboutissant au principe de l’élection du roi par le peuple pour servir les desseins de Dieu. Pour Marco Antonio de Camos, l’origine de la République se fondait sur la nécessité de la communauté et de l’élection d’un chef. Une opinion qui comptait de nombreux précédents ; Diego de Covarrubias, Las Casas, Luis de León, plus tard le jésuite Juan de Mariana et d’autres théoriciens encore5. La nuance divisant les uns et les autres consistait dans le postulat de la « réserve de souveraineté » gardée par la communauté. Camos ne partageait pas cette opinion, considérant le roi au-dessus de la République.

  • 6 Luis Cabrera de Cordoba, historiographe du roi, Filipe Segundo Rey de España, Madrid, 1619, fol.1. (...)
  • 7 Marco-Antonio de Camos, Microscomía y govierno universal del hombre cristiano, para todos los estad (...)
  • 8 Teofilo F. Ruiz, « Une royauté sans sacre : la monarchie castillane du Bas Moyen Age », in Annales (...)

9Signe de la fortune de la théorie de l’élection populaire, elle est présente dans l’historiographie de la monarchie hispanique avec Luis Cabrera de Cordoba : « Ils élirent des Monarques avec pour nom Roi et Royaume, le peuple qui se donna lui-même en bénéfice et en gouvernement »6. Cependant, le bien de tous devait dépendre de la capacité morale du chef « qui les surpasse en vertus, force, par l’élégance de son langage et excellence de ses actes, et coutumes »7. Camos empruntait à Aristote, dans son troisième livre de La Politique, ce principe du « bien vivre » comme cause finale de la cité et condition de la vie morale. La vertu, topos de la pensée humaniste, pouvait seule inspirer le bon gouvernement et conférer ainsi de la sacralité à une royauté dépourvue de sacre (d’onction et de couronnement sauf rares exceptions en Aragon et surtout en Castille) pour laquelle le principe électif avait longtemps survécu en opposition au principe héréditaire de la royauté franque8.

  • 9 Camos, op.cit., Livre I, p. 53.

10Malgré l’absence de sacralité, les royautés hispaniques se réclamèrent d’origine divine empruntant, dans leurs justifications théoriques, le modèle organiciste qui élève le roi à la tête de sa République et lui confère, selon la théologie politique, la supériorité de l’intercession entre sphères du divin (origine du pouvoir) et du temporel : « C’est pourquoi le Roi est la puissance publique qui descend de Dieu, et est comme Dieu sur la terre »9. L’image du roi – vicaire de Dieu, communément admise, puisait dans les sources vétérotestamentaires toute justification de l’origine divine du pouvoir royal comme le fit Camos avec le treizième chapitre de l’Épître aux Romains : « Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu ». La royauté hispanique se voulut en tout point de son discours religieux semblable à la royauté d’Israël : la première, représentée par Saül, démontre l’origine divine du pouvoir pour devenir le bras armé et séculier de Yahvé pour la défense de son peuple. La sacralité de la monarchie se fondait sur la guerre contre les Infidèles et la conversion des Gentils.

Le Roi et la République : une monarchie contractuelle

11Comme Saül et David furent choisis pour leurs qualités de fidèles serviteurs de Yahvé, le Roi est comparé à la tête de la République, membre le plus perfectionné du corps humain :

  • 10 Ibid.

« Dans la République, le Roi est comparé à la tête du corps naturel : car comme la tête se trouve sur les autres membres et comme elle est le membre le plus excellent, le plus favorisé par la nature, et doté des plus grandes perfections, vertus et facultés : ainsi est le Roi en sa République »10.

12La tête occupe le lieu éminent, présidant aux autres membres comme le ciel préside aux éléments selon l’image de saint Ambroise reprise par Camos.

13Le corps, concept tautologique, renvoie l’image d’un monde délimité où tout et un trouvent leur place. Le Roi peut être à la fois ce corps ou une de ses parties, et le procédé de la métaphore consiste précisément à transposer les caractéristiques de l’un à l’autre, étant un trope par ressemblance. L’analogie du corps dans la littérature politique de la Renaissance servit tout particulièrement à illustrer la relation du Prince avec ses sujets. Remontant à l’Antiquité avec Platon et Aristote, la métaphore corporelle fut invariablement utilisée jusqu’au XIIe siècle dans les traités du caractère, des devoirs et du gouvernement des princes. La comparaison entre l’organisme humain et la société politique était en revanche rarement utilisée et le cas échéant, elle se devait davantage à l’image paulinienne du corps mystique qu’à la notion aristotélicienne de l’organicisme politique. L’image, reprise par les théoriciens espagnols du XVIe siècle, poursuivait de la même façon la démonstration d’une fonction éminente à la tête d’un corps dont la solidarité des membres imposait d’elle-même les limites à l’exercice de l’office royal par les devoirs moraux du roi envers ses sujets. L’argument de la solidarité nécessaire au maintien de la République se fondait sur un devoir mutuel de respect et d’obéissance. Cet argument s’ajoutait à celui de l’élection populaire comme pacte d’origine pour fonder la théorie du contrat. Le contrat, reposant sur le respect des privilèges et des lois fondamentales, était ritualisé par le serment en tant que principal acte consécrateur de la royauté. Les Habsbourg d’Espagne avaient toujours prêté serment dès leur plus jeune âge devant les Cortes de Castille, plus tardivement devant celles d’Aragon.

14Distingué par sa qualité morale, le Roi se faisait le miroir de l’idéal céleste pour donner vertu, force et courage à ses sujets. Qu’auraient été en effet, pour Camos, la force des bras (que sont les grands et puissants du royaume) et l’agilité des pieds et donc du peuple, si les uns et les autres n’étaient instruits et gouvernés par le Roi ? Le caractère contractuel de la monarchie hispanique impliquait quelques réserves à la souveraineté arbitraire du roi en élevant le gouvernement à l’exercice vertueux de la justice et de la recherche d’harmonie. Le serment, donnant légitimité au Roi sous condition de sa morale, lui permettait en échange de recevoir respect et obéissance de la part de ses sujets. L’honneur du Roi et celui de Dieu ne faisaient alors qu’un.

Une république harmonieuse par la force

Amitié et concorde

  • 11 Dieckmann, Hieroglyphics. The History of a literary symbol, Washington, Washington University Press (...)
  • 12 César Ripa, Iconologie ou explication nouvelle de plusieurs images, emblemes, et autres figures hie (...)

15Camos ouvre le propos de son second livre sur l’unité de la République dont la représentation devait faire référence à la symbolique de la Force et de la Concorde. Son argument réside en une métaphore savante ; celle de la grenade tenue par Junon. Déesse romaine assimilée à Héra, elle avait pour attribut un paon, l’hélichryse (l’immortelle), le lis et la grenade. Junon était avec Vénus et Pallas, l’une des principales figures allégoriques des vertus utilisées dans la prose et la poésie vouées à la représentation du discours impérial de Philippe II. Quant à la grenade, elle représentait l’union ou l’amitié parfaite, l’humilité et surtout la concorde. Camos s’inspira des premiers traités d’iconologie, se référant plus particulièrement au Ioannis Pierii Bellunensis Hieroglyphica … de Valeriano, à l’Iconologia de Ripa et à Scipione Ammirato et Il rota, ovvero dell’imprese, publié à Rome en 1562. Avant l’apparition des traités emblématiques, l’Espagne du premier XVIe siècle avait assimilé l’emblématique au hiéroglyphe à contenu moral. Camos s’employa à leur usage avec la même vocation pédagogique, bénéficiant sans aucun doute des efforts d’Hernan Perez de Oliva qui contribua à leur diffusion lorsqu’il était recteur de l’université de Salamanque. Il fallut néanmoins attendre l’année précédant la publication du Microscomía pour voir le premier ouvrage d’emblème espagnol, les Empresas morales de Juan de Borja, réalisé sur le modèle de celui d’Alciat11. L’allégorie de la grenade, choisie par Camos, fut également empruntée à Alciat par le truchement de César Ripa, rappelant dans son Iconologie que la concorde est « l’union des volontez entre plusieurs » dont la fermeté et le désir ardent sont symbolisés par le cœur mais aussi par la grenade ajoutée aux cornes d’abondance, comme « en plusieurs médailles de Faustine », en ce que « les grenades sont composées de plusieurs grains attachez ensemble ; la concorde tout de mesme se forme d’une esgale conjoncture d’intentions & de volontez unies »12.

16En tout point fidèle aux arguments de ses aînés, Camos partit de la relative rotondité de la grenade pour évoquer l’idée de concorde en tant que

  • 13 Camos, op. cit., Livre 2, p. 2.

« symbole de l’union bien ordonnée de la multitude en un Royaume, ou dans l’unité d’une République. Pour cela, Junon, avec la grenade dans la main, est dite symbole et signification de la force : car dans la république, tant que la concorde règnera avec l’union et l’harmonie, et tant qu’elle sera dans la main, à savoir soumise à la volonté d’un Roi, le gouvernement sera bien ordonné, le Royaume ou la République seront forts, invincibles et perpétuels »13.

17Il s’inspirait d’une représentation antique de Junon tenant une épée dans la main droite et une grenade dans la gauche. La déesse « saisit » le fruit avec fermeté, établissant ainsi une analogie entre la force qui unit les grains de la grenade et celle qui permet au roi de maintenir la République. La force était considérée comme consubstantielle à leur union par une double métaphore de la grenade, à la fois emblème de la concorde et symbole de la République. Cette dernière est constituée à la manière du fruit dont les grains sont unis et ne peuvent se défaire. Le propos de Camos se comprend à travers la juxtaposition de plusieurs images : la République est unie comme les grains dans le fruit et sa concorde est maintenue par la force du Roi qui la tient dans sa main. Il apparaît néanmoins que la concorde doit également prévaloir dans les rapports entre le Roi et son fruit – République, ce que Camos démontre par l’écorce. Son épaisseur donne la mesure de la fidélité des sujets et de la résistance de la République :

  • 14 Ibid, Livre 2, p. 3.

« L’écorce est, bien que gracieuse à la vue, dure et rugueuse, si vous parvenez à la mordre : ce qui signifie que la grande force des Royaumes, leur sécurité et leur conservation consistent dans la fidélité. Car comme dit Cicéron, la fidélité et la loyauté sont le fondement d’une amitié solide »14.

18Camos ne s’éloignait guère de l’idéal platonicien en se référant au De officiis de Cicéron qui avait lui aussi puisé son humanité chez Platon, « celle qui unit des gens de bien qui ont des mœurs semblables et unis par l’amitié ». À travers la métaphore de la grenade, Camos idéalisait le fonctionnement de la République en cette harmonie réalisée par la symétrie interne de la grenade dont l’agencement et la fonction de chacune des parties rappellent les principes chrétiens d’amitié, de charité et d’amour. Partant du postulat que l’harmonie est intrinsèque à la Création, il en déduisait que tout ce qui se crée, comme le gouvernement des hommes, devait tendre à l’imitation de l’harmonie originelle.

19L’harmonie du corps politique dépend selon Camos de la volonté du roi. L’image de la grenade fermement tenue instaure une hiérarchie dans le contrat. Celle-ci dépend de la Force, vertu du roi pour maintenir la paix. En cela, Camos s’éloignait des plus anti-absolutistes qui avaient fait de la République, une limite à l’autorité du Roi. En 1595, trois ans après le Microcosmía, Pedro de Ribadeneyra fondait en effet l’idée de contrat sur l’unité du corps au profit de la République :

  • 15 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el principe cristiano (1595) (...)

« Avant toutes choses, qu’il sache [le prince] que les honneurs et richesses qu’il possède viennent de la république plus qu’ils ne lui appartiennent en propre […] car comme le prince et sa république, le roi et le royaume font un corps ; »15.

  • 16 Alain Milhou, op. cit., p. 116.

20Les deux œuvres posaient le problème des limites à l’autorité et à l’obéissance. L’année 1592 qui fut celle du Microscomía de Camos fut aussi celle de la répression du soulèvement de Saragosse avec l’exécution du Grand Juge Lanuza et celle de la pression sur les Cortes pour imposer le vote d’un impôt extraordinaire, les millones. Dans ce contexte de durcissement politique, notre augustin ne rejoint pas les thèses qui furent plus tard celles des jésuites Ribadeneyra et Mariana contre l’autoritarisme royal. Dans la lignée du canoniste Diego de Covarrubias, sa position est plutôt celle des « temporisateurs », condamnant les rébellions au nom de la légitimité du pouvoir d’origine divine et tolérant, dans un souci irénique, l’exercice trop autoritaire d’un pouvoir inique16. Camos ne se risque cependant pas à des conclusions aussi tranchées. Lorsqu’il évoque ce qui peut pousser un roi à la soberbia, il apparaît très clairement que le tyran est à l’image de Nabuchodonosor, responsable de ses « emportements » devant Dieu seul. Son argumentation ne repose que sur la dimension divine du pouvoir : le Roi détient son office de Dieu per populum, le Roi est vicaire de Dieu et par la sacralité de son office, ses actions sont légitimes et toute désobéissance à son autorité devient de fait une rébellion à Dieu.

L’obéissance à une cause commune

21Dans le respect de l’harmonie originelle, le roi doit craindre Dieu lorsqu’il gouverne en son nom de même que ses sujets lui doivent « fidélité et loyauté » selon la parole de saint Paul, Deum timete Regem honorificate. Estimant et respectant l’autorité royale, Camos considérait tout manquement à l’obéissance et au respect comme une « rebeliòn al mismo Dios ». Les devoirs et l’autorité du roi comme l’obéissance des sujets participaient selon Camos à un ordre naturel :

  • 17 Ibid, Livre II, p. 6.

« Il convient également d’obéir à son Roi : car de même qu’il est propre aux Rois de commander, il l’est aux sujets d’obéir à leurs princes et Rois naturels. (…) nous savons que la loi naturelle ordonne aux inférieurs d’obéir aux supérieurs. Obéir à ses Rois, dans la société humaine, relève du pacte général et de l’obligation universelle »17.

  • 18 Recopilación de las Leyes de los Reynos, hecha por mandado de la MC del Rey don Philippe Segundo nu (...)

22Les lois de la monarchie hispanique consacrées aux cas des trahisons et soulèvements (livre 8 de la Recopilación de 1592) les considéraient comme le mal le plus vil qui altère la loyauté dans le cœur de l’homme, la plus grave des trahisons étant celle « qui porte atteinte à la personne du roi » et à toute sa famille et celle qui doit être le plus cruellement châtiée18. La dénomination « crime de lèse-majesté » n’apparaît pas dans la Recopilación. Absente du texte de loi, elle apparaît cependant dans la formulation de la sentence. Lors de la guerre des Flandres, les sujets rebelles rompirent le serment de fidélité envers leur seigneur naturel, Philippe II d’Espagne. En rompant ce lien, ils fournissaient l’argument de la répression au nom des lois positives comme des lois naturelles :

  • 19 Repuesta del Rey Catholico a lo que el Serenissimo archiduque Carlos su primo le ha propuesto en no (...)

« Comme la cause de sa M. Catholique soit en soi si justifiée […] tout au contraire la prétention de leurs rebelles et leurs protecteurs si injustifiée contre tout droit divin et humain »19.

23Les comtes d’Hornes et d’Egmont furent arrêtés en septembre 1567, condamnés à mort et décapités le 5 juin 1568 pour crime de lése-majesté et rébellion. Leur arrestation fit suite à la première rébellion de l’été 1566 marquée par les violences iconoclastes. Hornes et Egmont furent arrêtés de retour d’Espagne où ils avaient été envoyés en émissaires pour implorer la tolérance du roi envers les protestants du Nord. Malgré l’ambassade de Floris de Montmorency, baron de Montigny, le sort des nobles flamands fut réglé par l’envoi du duc d’Albe. Montigny fut, quant à lui, arrêté en mars 1570 puis exécuté et ses biens confisqués pour avoir « soustenu les gentilzhommes confederez » et pour ses « mauvais offices » dans la ville de Tournai où il avait été commis par la gouvernante Marguerite de Parme pour

« remedier aux desordres et tumultes advenuz au dit lieu alencontre de la conservacion de nre Ste foy catholique et deffense d’icelle avecq les sectaires seditieux, et rebelles de la Ste Église ap[osto]licque Romaine et de sa Mte ».

24La sentence déclarait que

  • 20 Archivo Historicó Nacional, Camara de Castilla, “Patronato Real”, leg. 15 188, n° 63 (1).

« le dt Montigni avoir commis Crisme de Lese Mte et rebellion et comme tel debvoir estre executé par l’espece et la tete mise en lieu publicq et hault adfin que elle soit veue d’ung chacun … »20.

25La cause du Roi et celle de Dieu se trouvaient ainsi confondues. La peine encourue par l’acte de désobéissance déclaré crime de lèse-majesté était la décollation et l’exposition exemplaire de la tête. La loi spécifiait également la confiscation des biens, qui venaient en totalité à la camara du roi.

  • 21 Archivo General de Simancas, Patronato Real, leg 51.

26La politique catholique de Philippe II se justifiait par sa vocation à servir les desseins de Dieu : aux Pays-Bas pour éradiquer l’hérésie calviniste, en Méditerranée contre les menaces ottomanes et dans les Nouveaux Mondes pour évangéliser. La destinée universelle de la chrétienté, incombant à la réussite politique de la monarchie hispanique, déclarée élue et providentielle, ne pouvait tolérer le moindre obstacle à la réalisation de la gloire de Dieu. Dès 1578, avec la disparition du roi Sébastien du Portugal au Maroc, la succession portugaise devint un enjeu de l’universitas christiana, une occasion unique de rassembler les deux empires péninsulaires et de donner une dimension géographique et politique aux prétentions du roi à guider les chrétiens. À l’issue de leur examen théologal, les théologiens de l’université d’Alcalá de Henares firent tout naturellement de l’union du Portugal un mandement divin auquel les Portugais ne pouvaient se dérober sous peine de désobéir à Dieu lui-même21. Les mémoires envoyés au roi entendaient l’affaire de la même façon, rappelant

  • 22 Lettre du licencié Cepeda à Philippe II, depuis Panama le 17 décembre 1580, Archivo General de Sima (...)

« l’obligation naturelle qu’a toute créature vivante, en naissant, d’obéir et servir les puissants, qui par la main de Dieu dominent la terre (…). À la véritable et légitime succession et obéissance qu’à V. Majesté il se doit comme dans les royaumes »22.

27La guerre se justifiait par sa propre fin, celle d’assurer le bien et le salut de tous les chrétiens. Ce fut aussi une guerre détournée de sa vocation politique par son inscription dans une perspective irénique. L’image de guide de tous les chrétiens réunis dans la catholicité justifiait la guerre pour rendre gloire à Dieu mais la même image, appliquée au gouvernement du peuple de Dieu, devenait l’une des principales limites à sa potestas.

De la compétence d’un bon gouvernement

28Le principe de la volonté vertueuse de faire le bien de la chose publique, rencontrée chez Aristote fut à la base de toute la pensée politique héritée de l’humanisme chrétien. Geronymo de Zeballos, au début du XVIIe siècle, composa dans le même esprit, son Arte Real para el buen govierno de los Reyes…. Le politique s’y trouvait, dès l’origine, circonscrit dans cette sphère du divin et prédestiné :

  • 23 Geronymo de Zeballos, Arte Real para el buen govierno de los Reyes, y Principes, y de sus vasallos, (...)

« Toutes choses furent créées pour leur fin, selon quoi sont dirigées les actions de l’homme, et bien que Dieu le créa tout pour lui, et au roi lui donna son lieu sur la terre, et le mit dans l’état le plus éminent, et plus suprême, le faisant son vicaire, et vice-roi dans le temporel… »23.

29Sous le règne de Philippe IV et de son valido Olivarés, les théoriciens dépassèrent cette forme absolue de sacralisation pour élever le roi au-dessus des lois et amener ainsi à un premier absolutisme théorique. Ces conclusions n’étaient pas aussi tranchées à la fin du XVIe siècle. Dans sa propre synthèse, Camos mettait en évidence un pouvoir d’émanation divine qui se devait surtout d’être juste et exemplaire par un devoir d’imitation entre gouvernement céleste et gouvernement terrestre. Dans le cadre très contractuel de la monarchie, le Roi servait avant tout Dieu en servant ses sujets.

30Ce devoir naturel du monarque suggérait trois images :

  • 24 Camos, Ibid., Livre I, p. 62.

« comme il est vrai que la puissance concédée par Dieu aux Rois, est et fut donnée pour qu’avec elle, ils défendent leur peuple : Platon dit donc que le Prince cruel peut égorger son peuple avec les mêmes armes qu’il prend pour le défendre. Les Rois doivent servir leurs vassaux comme un tuteur, un père et un médecin »24.

31Ces images, empruntées à Platon, se trouvaient déjà dans le Consejo y Consejeros de Furió Ceriol, publié à Anvers en 1559, pour démontrer la vertu de la compétence à gouverner. De façon similaire pour Camos, le Roi est comme un « père » pour ses vassaux, les aimant, compatissant à leurs misères et les secourant. Il est un « tuteur » attentionné, se souciant de leur bien-être et tranquillité. Il est enfin un « médecin » prudent, prévenant et soignant leurs maux.

  • 25 Ibid., Livre I, p.50.
  • 26 Giovanni Pierio Valeriano Boizani, Hieroglyphica seu De Sacris Aegyptiorum aliarumque gentium liter (...)

32En s’inspirant de La République de Platon, Camos reprend l’idée selon laquelle pour obtenir un homme juste, il importe de construire une cité juste. L’éducation du citoyen prônée par Platon devint chez les publicistes humanisants, le speculum des princes ou comment rendre exemplaire un roi par le modèle de ses vertus. Abusant de la métaphore, Camos démontre à n’en plus finir la relation de causalité entre les qualités du roi et la tranquillité de la République, comme le musicien accordant et composant avec justesse et prudence. La République se faisant instrument de musique, « comme la viole entre les mains de l’habile musicien, ainsi est la République entre les mains de son Roi, Prince, ou du Magistrat qui la gouverne »25. Image encore présente chez Furió Ceriol pour illustrer la compétence du roi, Camos l’emprunta sans doute au Hieroglyphica de Valeriano26, dans lequel la concorde est symbolisée par la viole, en sculpture sur un piédestal ou tenu par Mercure comme dans le Timée de Platon. Il était ainsi entendu que le roi devait « accorder » les volontés des plus grands à celles des plus humbles, pourvoir aux besoins des nécessiteux, et « composer » sans excès avec les usages de ses sujets. La prudence devint la vertu par excellence du bon gouvernement. Cette vertu était la condition de la compétence à gouverner, également nécessaire aux conseillers. La nécessité du conseil devint à son tour un topique de la pensée politique, se trouvant au cœur des principales revendications de tous les solliciteurs.

  • 27 Camos, op. cit., Livre II, p. 46.
  • 28 André Stegmann, « Le tacitisme : programme pour un nouvel essai de définition », in Atti del Conveg (...)

33Camos comparait la fonction des conseillers aux vertus de la grue qui symbolise l’homme laborieux et persévérant, et ajoutait que « des vertus, les conseillers doivent posséder principalement la prudence »27. Camos rejoignait la pensée des tacitistes de l’époque et de Fadrique Furió Ceriol qui fut l’auteur le plus proche de la pensée de Machiavel. Le recours à Tacite permit la pénétration du machiavélisme, l’utilisation du premier permettant d’aborder les considérations de Machiavel en échappant à l’étiquette de « politique » et en s’engageant dans la voie d’un certain modernisme. L’œuvre de Tacite, dans la seconde moitié du XVIe siècle, passait pour une des principales sources en matière de prudence politique. La métaphore corporelle servait le mieux à la démonstration des principes de son système politique : la primauté de la figure du prince, la supériorité de la monarchie et le caractère essentiel de chacun de ses membres. Le tacitisme avançait le double postulat d’un contrat et d’un absolutisme de droit divin, notions non exclusives mais complémentaires. Le tacitisme espagnol se fondait sur l’« ordre naturel chrétien »28 dont la finalité était de concilier la raison d’État et la loi de Dieu. Pour cela, l’institution monarchique devait tendre à un État chrétien idéal.

34Pour Marco Antonio de Camos, la métaphore confortait l’opinion selon laquelle le Roi ne devait pas gouverner seul. L’état corporel lui permettait de rappeler la nécessité et la puissance intrinsèques de chaque membre. Il insistait cependant plus sur l’importance des conseillers dont le siège, en matière d’analogie, se trouve être le visage et/ou le cœur. Leur importance était liée à l’exercice de la justice qui est détenue, en premier ressort, par Dieu seul. Il compare ainsi les conseillers aux oreilles, évoquant la judicieuse dénomination de oydores, car, pour conseiller dans les choses de la justice, ils n’avaient besoin ni de leurs yeux, qui auraient pu fausser leur objectivité, ni de leurs mains pour ne rien recevoir en échange de leur jugement. Il appuie alors son raisonnement sur une antique allégorie de la justice décrite et expliquée par l’un des protagonistes, Turritiano :

  • 29 Ibid, Livre I, p. 171.

« Il me semble seigneur que ce que vous attribuez aux oydores est faux, lorsque vous dîtes qu’ils sont les yeux du prince, et ceci pour deux raisons : la première parce que leur fonction, comme nous le savons tous, est d’écouter. L’autre qui me pousse à contredire votre propos (sauf votre respect) vient de ce que dans les peintures et statues antiques, on avait coutume de représenter la justice sans mains, et avec un bandeau sur les yeux : voulant ainsi donner à entendre, que ses ministres ne doivent pas avoir de mains pour accepter des présents, ni ne doivent voir, mais seulement écouter : car il est dangereux de se laisser séduire par les yeux »29.

  • 30 Ibid, Livre I, p. 204.

35Après les oreilles, Camos attribuait le nez au rôle des fiscales (procureurs). Les qualités de cet organe renvoient à l’intuition, au « flair » nécessaire pour repérer ce qui est bien ou mal. Enfin, les avocats et les procuradores étaient assimilés à la bouche, synonyme d’éloquence, « en ce qu’ils sont ceux qui disent et ceux qui demandent ce qui est nécessaire à la République »30. Pareillement le Roi était lié aux membres des municipalités, jurados et regidores, par le même lien vital unissant la tête et le cœur. L’excellence de l’organe permet de sous-entendre le caractère exceptionnel des membres composant les conseils car seuls les meilleurs gouvernent, et comme le cœur, ils sont le lieu vital de la République. Pour Camos, le Roi occupait la tête de la République au sens où il dominait, mais son office ne s’assurait que par l’appui des conseillers qui, en rien, ne partageaient son autorité et sa puissance.

  • 31 Alain Milhou, op. cit., p. 82.
  • 32 Pedro de Ribadeneyra, op. cit., p. 554.

36Les autres membres avaient eux aussi leur fonction ; les pieds sont le peuple, les bras sont les nobles et les mains sont les militaires. L’interdépendance de chaque membre du corps politique nécessite, en tant qu’équilibre fragile, une parfaite harmonie. Camos ne fit que reprendre un topos de la pensée platonicienne, celui de l’unité sociale. La justice, dans la Cité, consiste ainsi pour chacun à faire ce qui lui est propre. La Cité tient compte non pas des différences entre les personnes, mais seulement des différences entre les aptitudes. L’harmonie des membres du corps de la République était la revendication des publicistes, désireux de faire-valoir leur rôle indispensable de conseillers. Leur plaidoyer reposait sur leurs compétences à interpréter les lois. Leurs arguments se posaient en paradoxe de l’autorité souveraine en faisant de l’importance donnée aux conseils, une conception du pouvoir du Roi « obligé » par l’appareil de gouvernement. Les membres du corps renvoyaient aux compétences de chaque état à occuper son office dans la République. Camos se faisait ici l’écho du Concejo y consejeros de Furió Ceriol, vision de la République idéale d’une chrétienté réconciliée et d’un État efficace et compétent31. La théorie du Conseil fut la plus communément admise pour définir la nature du pouvoir des rois hispaniques. Défendue par Furió Ceriol, elle le fut aussi plus tard par Ribadeneyra dans son Traité du prince chrétien. Si, comme l’affirme Alain Milhou, Furió Ceriol envisageait le Conseil dans le cadre de l’absolutisme, Ribadeneyra l’utilisait plutôt pour limiter la volonté du Roi au profit de la raison déterminée par la prudence du Conseil. Néanmoins, le jésuite reconnaissait comme Camos et tant d’autres avant lui, que le conseil était avant tout un instrument de la vertu du Roi, ne l’obligeant en rien mais manifestant sa prudence : « Et il ne perd rien de sa souveraineté et de sa grandeur en prenant l’avis des autres. »32 La vertu de prudence semble avoir caractérisé l’image du Roi comme père et tuteur, qui gouverne pour le bien de la République. Elle fut aussi la première dans l’image du Roi / médecin pour analyser les maux du corps politique et concevoir des remèdes. L’analogie avec la médecine fut à ce titre un des procédés privilégiés de la littérature arbitriste.

37Poursuivant ainsi la métaphore corporelle par l’analogie entre médecine et gouvernement, les méthodes curatives avaient leur équivalent avec les vertus de clémence, de prudence et de justice du Roi qui font un gouvernement juste et sain, curant les maux de la République pour y conserver ses biens et ses vertus. La fonction du médecin était conçue comme une image du devoir naturel du Roi. Bien avant le Microcosmia de Camos, d’autres ouvrages s’étaient inspirés de l’analogie avec la médecine pour démontrer le système de la République. Juan Huarte de San Juan (Exámen de ingenios para las ciencias, Baeza, 1575) et Jeronimo Merola (Republica original sacada del cuerpo humano, Barcelone, 1587) avaient eux-mêmes pris modèle sur la méthode analogique de Platon dans le Timée (82a), elle-même inspirée de la théorie des humeurs d’Hippocrate. La métaphore du corps permit de traiter des « humeurs » de la république malade. Marco Antonio de Camos partait du principe qu’un corps politique sain se manifeste par l’agilité de ses membres à remplir leur fonction, or il suffit d’un membre déficient pour que tout le corps défaille, voire ne meure :

  • 33 Camos, op. cit., Livre I, p. 49.

« (…) et le corps se sent accablé de maux, c’est le signe clair, que ce membre est corrompu, et le corps malade et malsain et qui menace de mourir prestement (…) : de la même manière cela se passe dans le corps de la communauté, cité, ou République »33.

38Si l’un ou l’autre membre constituant la République, miembros que son de ella, si le prince ou ceux qui gouvernent, cabeça que son de la Republica, sont malades, atteints par les vices ou des passions destructrices, alors la République doit être soignée, principalement par le Roi. L’analogie fut reprise de façon plus systématique et plus radicale par les arbitristes. Baltasar Alamos de Barrientos, premier traducteur de Tacite en Espagne, formula son Tácito español (Madrid, 1614) comme un manuel de médecine politique. Tacitiste, il analysait les causes des maux de la République sur la base des événements politiques de l’histoire tenus pour constants et universels. Le diagnostic anticipant sur la réalité, Alamos de Barrientos préconisait, en cas de risque de rébellion, l’amputation du « membre » malade. Il ne s’agissait plus du « médecin » envisagé par Camos, celui qui soigne par ses vertus de clémence, prudence et justice. La vision que ce dernier avait de la royauté obéissait avant tout à un principe divin faisant du royaume le corps mystique du Christ.

Monarchie catholique

Augustinisme et anti-absolutisme

39La monarchie catholique, définie par Camos, est l’illustration de l’augustinisme politique en ce que le monde inférieur doit être l’imitation du monde supérieur. Le Roi – vicaire de Dieu, par son statut de juge, a un devoir d’imitatio Dei. Sa justice doit être aussi infaillible que celle de Dieu :

  • 34 Ibid, livre I, p.174.

« Parce que le jugement est de Dieu. Comme on pourrait dire qu’avec la même rectitude, Dieu procède dans le tribunal de son infaillible justice dans le ciel, ses ministres et délégués (que sont les juges) doivent s’efforcer de procéder de la sorte dans les tribunaux sur terre »34.

40Le monde n’est qu’une projection du monde spirituel :

  • 35 Ibid, livre III, p.5.

« Il est clair que ce monde inférieur doit être gouverné par imitation du monde supérieur, que nous considérons des cieux que nous voyons là-haut. Ce monde spirituel […] Dieu le gouverne dans l’unité et la concorde d’une Monarchie divine »35.

41Les sujets du Roi sont les fidèles de Dieu, soumis à l’autorité d’un gouvernement idéal qui ne serait que l’objectivation du spirituel. Par le raisonnement analogique de Camos, le Roi, qui était la tête de la République, en est aussi l’âme :

  • 36 Ibid, livre I, p. 52.

« D’autres ont dit que le Roi est l’âme de la communauté : tout comme l’âme assure et donne vie au corps, et mouvement pour ses agissements : le Roi ou celui qui a en charge la vie des sujets : les protège en temps de paix et de guerre, leur procure justice et bon gouvernement. C’est pourquoi le Roi est la puissance publique qui descend de Dieu et est comme Dieu sur terre »36.

  • 37 Michel Senellart, Les arts de gouverner. Du Regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seu (...)

42Le principe du vicariat est une synthèse des images théocentriques du pouvoir royal. Il a la capacité surtout de transformer ce pouvoir en une « mystique d’État »37.

43L’image de l’élu, du « donné », se définit en tant qu’image qualitative de l’état divin de la royauté.

  • 38 José Antonio Maravall, Estado moderno y mentalidad social (siglo XV a XVII), Madrid, Revista de Occ (...)

44L’image est sacralisatrice et légitimatrice. Elle participe à la souveraineté du Roi qui se confond déjà au XVIe siècle avec sa majesté. L’acception romaine de la majesté renvoyait à la supériorité de l’institution puis à celle de la fonction ou de la dignité. En faisant du Roi le dépositaire souverain de la potestas, Camos renforce la majesté en tant que dignité publique d’émanation divine. En premier lieu réservée à Dieu puis aux empereurs du Saint Empire Romain Germanique, la maiestas des rois aurait été établie au XVIe siècle non sans réticence. L’historiographe de Charles Quint, Alonso Santa Cruz, rapporte dans sa Crónica, combien la cour fut choquée par la nouvelle étiquette imposée par le jeune empereur au lendemain de son couronnement impérial. L’empereur avait en effet décidé de remplacer le titre de « votre Altesse » par celui de « votre Majesté »38. Cette majesté sacralisatrice de l’office royal ne faisait pas seulement du Roi le vicaire de Dieu sur terre mais également son alter ego, un es como Dios en la tierra. Dans deux manuscrits adressés à Philippe II, Pablo de Mendoza compare de façon identique le Roi à l’âme de la République et du corps mystique :

  • 39 Pablo de Mendoza, Memorial sobre el govierno de su Majestad, Lisboa, 11 janvier 1583, Biblioteca Na (...)

« Que votre Majesté se souvienne qu’il est l’âme de la république en tout et en n’importe quelle partie : car ne le faisant pas ainsi la République se perd, dès lors que l’âme vient à lui manquer »39.

45Non seulement Mendoza énonçait le principe animateur de l’âme que reprit Camos plus tard, mais il soulignait aussi l’analogie Roi / Dieu :

  • 40 Pablo de Mendoza, De Regimiento y buen govierno del principe Christiano. Segun doctrina de Sto Thom (...)

« Car comme toutes les créatures corporelles et spirituelles dépendent du gouvernement divin = aussi toutes les parties du corps humain, et toutes les forces de l’âme = se gouvernent par la raison de l’homme et ainsi que l’âme dans le corps, est comme Dieu dans le monde »40.

  • 41 Camos, Ibid, livre I, p. 50.

46Alors que dans l’ordre temporel du corps politique, le Roi était une tête élue selon un principe divin car naturel, dans l’ordre spirituel de la monarchie, le Roi ne semblait plus rencontrer de limite à sa souveraineté. La voie de la monarchie spirituelle ne fut pourtant pas une alternative à l’anti-absolutisme des scolastiques. Le roi qui « inspire » ses sujets est une image éminemment sacralisatrice mais elle est de fait limitée par l’imitatio qui ne doit tendre qu’à un bon gouvernement de justice. La principale limite vient donc du devoir de vertus qui est une condition du bon gouvernement. La figure du Roi, avant d’être politique, est morale. Le Roi doit agir et gouverner pour la chrétienté, ce que Philippe II a énoncé en substance dans son testament. Le Roi est donc considéré comme un guide spirituel, en charge des âmes de ses sujets, « lequel en tant que Pasteur, tienne compte de la vie et conservation de tous »41. Le Roi est lié aux âmes de ses sujets par un contrat moral qui tend à rendre vertueux tout comportement social. Pour cela, le corps doit être délaissé au profit de l’enrichissement de l’âme :

  • 42 Ibid, livre II, p. 49.

« Ceux en qui l’intérêt de l’âme est plus fort que celui du corps, seraient fidèles et stables : celui qui se consacrera plus aux profits et honneurs temporels qu’à ceux de l’esprit, de son Dieu et de son âme ne pourra jamais être ferme ni bon conseiller »42.

47Une République bien gouvernée l’est donc d’abord sur un plan spirituel, par le gouvernement de ses âmes :

  • 43 Ibid, livre I, p. 53.

« de la même manière, Dieu donne au Prince et tête de la République beaucoup de perfections pour être celui qui doit défendre et garder la sainte Foi Catholique ; et l’Église où se trouvent la vertu et la perfection de tous les états, et sur laquelle l’état séculier doit prendre exemple, principalement le Roi qui doit être le modèle de vertus de ses sujets »43.

48Cette conception de la monarchie a accrédité les moyens et les fins politiques du règne de Philippe II. Aucune prétendue raison d’État n’est ici mise en avant pour légitimer la politique catholiciste de Philippe II, seuls les desseins divins comptent. Philippe II, en tant que défenseur de la Foi et intercesseur de la volonté divine sur terre, devait maintenir ses royaumes dans la religion catholique et la défendre hors de ses territoires tout en maintenant l’intégrité de son empire :

  • 44 Ibid, livre I, p. 48.

« Que Dieu conserve la Foi en ces Royaumes (ce que nous pouvons espérer par sa miséricorde, grâce au zèle de Philippe notre Roi et seigneur, à honorer Dieu) rien n’entraîne de pires châtiments qui causent la perte des Républiques et des Royaumes, que ceux qui méprisent la Catholique et Chrétienne religion »44.

49Philippe II est cité comme le « zélateur » de l’honneur de Dieu, son bras armé pour maintenir la religion catholique.

  • 45 Luis Valle de La Cerda, Advisos en materia de estado y Guerra, para oprimir rebeliones y hacer pace (...)

50Les analogies Roi / âme et République / fidèles de Dieu aboutissent à une vision idéale du corps politique ; celle du corpus mysticum dont la paternité se doit à saint Paul. Il désignait le mystère eucharistique avant de devenir une idéalisation de la société chrétienne. Une idéalisation qui fut exploitée par le courant ascético-mystique de l’Espagne du XVIe siècle. L’élévation des âmes de tous les membres constituant le corps mystique de la république fut une ambition du frère augustin Luis de León, exposée dans La Fuente deseada de Marco Antonio de Camos. La doctrine chrétienne appliquée aux divers états de la société avait fait des émules : Castillo de Bovadilla, en 1597, fit le portrait idéal du corregidor, suivi du portrait moral du gouverneur militaire par Luis Valle de La Cerda45 en 1599. L’idéal chrétien de la société posait néanmoins un problème dans la conception globale du corps mystique et de la réalité plurielle de la société espagnole. Un demi siècle après les statuts de pureté de sang, Camos entendait-il par corps mystique, l’unité restaurée de l’Espagne chrétienne ?

  • 46 Camos, op. cit., livre III, p. 35.

« L’Église est le corps mystique de Jésus Christ notre seigneur : car comme dit l’Apôtre saint Paul, nous tous qui participons d’un même Dieu et corps de Jésus Christ, nous sommes un corps et une même union »46.

  • 47 Ibid, livre III, p. 36.

51Partant de la métaphore paulinienne, Camos considérait deux corps, l’un verdadero de l’Eucharistie et l’autre, le corps mystique sociétal. Cette « union », appartenant davantage au vocabulaire mystique, renvoie à l’« harmonie » du corps de la République. Par un subtil mélange des deux natures du corps du Christ, Camos démontre que l’union est eucharistique, que le corps / hostie du Christ réconcilie par son intercession les membres du corps mystique : « Dieu nous a réconciliés avec lui par Jésus Christ et nous a donné par lui, le mystère de la réconciliation »47. Camos présente une conception très large de l’unité restaurée de l’Église. Hormis les « hérétiques » protestants, les chrétiens, même conversos, se rassemblent dans la foi catholique.

  • 48 Ibid, livre III, p. 58.

52L’œuvre politique de Marco Antonio de Camos fut une synthèse des différentes théories émises au cours du XVIe siècle Avec son Microcosmía, si peu étudié, il n’a pas eu la postérité des scolastiques espagnols. Il est vrai que son œuvre n’a pas le souffle de la nouveauté ; elle est appliquée, prudente et respectueuse de ses maîtres et son Roi. Elle rend compte du poids théorique de la scolastique dans la pensée anti-absolutiste de la fin du XVIe siècle. Le Roi, tirant sa légitimité de l’origine divine de son pouvoir, est tout à la fois sacralisé et contraint par ses devoirs. Dans le temporel, le Roi ne gouverne pas seul, il est assisté de conseillers. Mais il est seul dans le spirituel, il est l’âme de la République et son Pasteur. Camos avait d’ailleurs affranchi le messianisme du roi hispanique de la tutelle spirituelle du pape qui « n’est pas un seigneur ayant un pouvoir absolu, mais un Pasteur qui détient une juridiction universelle en son office »48. La seule question était celle de la légitimation de la politique catholiciste de Philippe II qui passait avant tout, pour Camos, par sa dimension religieuse. Il pensait une autre espèce de persona ficta, qui n’était pas encore l’incarnation de l’« État » mais celle du corps mystique ne faisant qu’un avec celui de la république.

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Notes

1 Jeronimo Castillo de Bovadilla, Política para Corregidores y señores de Vasallos en tiempo de paz y guerra…, Madrid, Luis Sanchez, 1597.

2 Archivo General de Simancas, Estado, liasses 1531 (fol. 155) et 1539.

3 Informations biographiques tirées de G. de Santiago, Biblioteca iberoamericana de la orden de San Agustin, Madrid, 1913 et de Nicolas Antonio, Bibliothecae Hispanae, Rome, 1672.

4 Cité par Joseph Perez, El humanismo de fray Luis de León, Madrid, éd. du CSIC, 1994, d’après fray Luis de León, De los nombres de Cristo, Madrid, Ediciones Catédra, 1977 (édition de Cristóbal Cuevas).

5 Alain Milhou, Pouvoir royal et absolutisme dans l’Espagne du XVIe siècle, « Anejos de Criticón », n°13, Toulouse, PULIM, 1992, p. 103.

6 Luis Cabrera de Cordoba, historiographe du roi, Filipe Segundo Rey de España, Madrid, 1619, fol.1. Les citations ne sont pas originales mais traduites par nos soins.

7 Marco-Antonio de Camos, Microscomía y govierno universal del hombre cristiano, para todos los estados y qualquiera de ellos, Barcelona, Pablo Malo, 1592, Livre I, p.50.

8 Teofilo F. Ruiz, « Une royauté sans sacre : la monarchie castillane du Bas Moyen Age », in Annales ESC, 3, mai-juin 1984, pp. 429-453 ; Percy É. SCHRAMM, Las insignas de la realeza en la Edad Media española, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1960 ; Bonifacio Palacios Martin, La coronación de los Reyes de Aragon, 1204-1410 : Aportación al estudio de las estructuras políticas medievales, Valencia, Anubar, 1975 ; voir également les récits contemporains dans Crónicas de los reyes de Castilla, Bilbioteca de Autores Españoles, LXVI, Madrid, 1953, Códice de la Coronación de los Reyes de Castilla y de Aragon, Biblioteca de El Escorial, Ms III&3 et Cortes de los Antiguos Reinos de Castilla y Leon, vol. I à IV, Madrid, 1861-1882.

9 Camos, op.cit., Livre I, p. 53.

10 Ibid.

11 Dieckmann, Hieroglyphics. The History of a literary symbol, Washington, Washington University Press, 1970; M.J. Jones Davies, Emblèmes et devises au temps de la Renaissance, Paris, 1981 ; L’emblème à la Renaissance, Paris, Société française des Seiziémistes, 1982 ; Jean-Marc Chatelain, Livres d’emblèmes et de devises, Paris, Klincksieck, 1993.

12 César Ripa, Iconologie ou explication nouvelle de plusieurs images, emblemes, et autres figures hieroglyphiques, Paris, 1637, pp. 50.

13 Camos, op. cit., Livre 2, p. 2.

14 Ibid, Livre 2, p. 3.

15 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el principe cristiano (1595), Biblioteca de Autores Españoles, LX, Madrid, 1952, p. 458.

16 Alain Milhou, op. cit., p. 116.

17 Ibid, Livre II, p. 6.

18 Recopilación de las Leyes de los Reynos, hecha por mandado de la MC del Rey don Philippe Segundo nuestro señor, Alcalá de Henares, Juan Iñiguez de Lequerica, 1592, Livre 8, Titre 18, loi 1, fol 193 r.

19 Repuesta del Rey Catholico a lo que el Serenissimo archiduque Carlos su primo le ha propuesto en nombre del Emperador su muy caro y muy amado hermano, en orden a las Resoluciones de Flandes y Principe de Oranges, Bruxelles, Bibliothèque Royale Albert 1er, Ms II 2045, fol. 177.

20 Archivo Historicó Nacional, Camara de Castilla, “Patronato Real”, leg. 15 188, n° 63 (1).

21 Archivo General de Simancas, Patronato Real, leg 51.

22 Lettre du licencié Cepeda à Philippe II, depuis Panama le 17 décembre 1580, Archivo General de Simancas, Estado 424, fol. 328.

23 Geronymo de Zeballos, Arte Real para el buen govierno de los Reyes, y Principes, y de sus vasallos, Toledo, 1623, fol. 89v.

24 Camos, Ibid., Livre I, p. 62.

25 Ibid., Livre I, p.50.

26 Giovanni Pierio Valeriano Boizani, Hieroglyphica seu De Sacris Aegyptiorum aliarumque gentium literis commentarii, Lyon, P. Frelon, 1602, pp. 500-501.

27 Camos, op. cit., Livre II, p. 46.

28 André Stegmann, « Le tacitisme : programme pour un nouvel essai de définition », in Atti del Convegno internazionale su il Pensiero politico di Machiavelli e la sua Fortuna nel Mondo, San Casciano Settembre 1969, Firenze, Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, 1972, pp. 445-458 ; José-Antonio Maravall, « La corriente doctrinal del tacitismo político », in Cuadernos hispanoamericanos, n° 238-240, 1969, Madrid, pp. 645-667.

29 Ibid, Livre I, p. 171.

30 Ibid, Livre I, p. 204.

31 Alain Milhou, op. cit., p. 82.

32 Pedro de Ribadeneyra, op. cit., p. 554.

33 Camos, op. cit., Livre I, p. 49.

34 Ibid, livre I, p.174.

35 Ibid, livre III, p.5.

36 Ibid, livre I, p. 52.

37 Michel Senellart, Les arts de gouverner. Du Regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1995, p. 146.

38 José Antonio Maravall, Estado moderno y mentalidad social (siglo XV a XVII), Madrid, Revista de Occidente, T.1, 1972, p. 254.

39 Pablo de Mendoza, Memorial sobre el govierno de su Majestad, Lisboa, 11 janvier 1583, Biblioteca Nacional de Madrid, Ms 9405.

40 Pablo de Mendoza, De Regimiento y buen govierno del principe Christiano. Segun doctrina de Sto Thoma, s.l., s.d., fol. 122 v., Biblioteca Nacional de Madrid, Ms 8133.

41 Camos, Ibid, livre I, p. 50.

42 Ibid, livre II, p. 49.

43 Ibid, livre I, p. 53.

44 Ibid, livre I, p. 48.

45 Luis Valle de La Cerda, Advisos en materia de estado y Guerra, para oprimir rebeliones y hacer paces con enemigos armados o tratar con súbditos rebeldes, Madrid, 1599. Ce natif de Cuenca, licencié en droit de l’université de Salamanque, servit sous la bannière espagnole en Italie puis en Flandres. Ce fut seulement à l’avènement de Philippe III, que Luis Valle de La Cerda, devenu comptable du Conseil de Croisade, obtint licence d’imprimer.

46 Camos, op. cit., livre III, p. 35.

47 Ibid, livre III, p. 36.

48 Ibid, livre III, p. 58.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvène Edouard, « La monarchie catholique selon Marco Antonio de Camos : Scolastique et anti-absolutisme espagnol à la fin du XVIème siècle », Chrétiens et sociétés, 9 | 2002, 13-33.

Référence électronique

Sylvène Edouard, « La monarchie catholique selon Marco Antonio de Camos : Scolastique et anti-absolutisme espagnol à la fin du XVIème siècle », Chrétiens et sociétés [En ligne], 9 | 2002, mis en ligne le 21 juin 2016, consulté le 20 août 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/4001 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.4001

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