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Publications

Autour de Chrétiens et Sociétés : ouvrages publiés par les membres du LARHRA

Bernard Barbiche et Christian Sorrel (dir.), La France et le concile Vatican II...

Bernard Barbiche et Christian Sorrel (dir.), La France et le concile Vatican II, Paris, Direction des Archives Ministère des Affaires étrangères, coll. Diplomatie et Histoire, 2014, 258 p.

Il s’agit des actes de la journée d’étude qui s’est tenue sur ce thème à La Courneuve en 2012, à l’occasion du cinquantième anniversaire du concile. Après l’accueil, sous forme d’avant-propos, du directeur des archives diplomatiques Frédéric Baleine du Laurens, et l’introduction des responsables de la rencontre, trois thèmes sont abordés à propos de la place spécifique de la France, voire les « racines françaises » de l’événement.

Le premier volet est une mise au point sur les archives disponibles : sources conservées aux Archives nationales, en l’occurrence le fonds de la présidence De Gaulle, et au Ministère des Affaires étrangères. Des synthèses sont ensuite proposées sur le rôle joué par la France « en tant que nation », avec une mise en perspective des relations de la France avec les papes depuis Pie XII, puis une présentation de l’action de l’ambassade près le Saint-Siège, celle des journalistes qui bénéficient de leurs réseaux de relations, et enfin la place de l’événement dans le débat « théologico-politique » hexagonal. La troisième partie met en avant quelques grandes figures françaises du concile, à un titre ou un autre : le cardinal Eugène Tisserant, doyen du Sacré-Collège, l’évêque de Toulouse Gabriel-Marie Garrone, cardinal de curie en 1966, les théologiens Henri de Lubac et Yves Congar, et enfin le laïc philosophe, et ami de Paul VI, Jean Guitton. En guise de conclusion, le cardinal Jean-Louis Tauran apporte son témoignage sur ce moment conciliaire, alors qu’il étudiait à Rome, et fait le point sur « les fruits de ce concile » du point de vue des catholiques.

Jean-Pierre Chantin

Axelle Brodiez-Dolino, Combattre la pauvreté...

Axelle Brodiez-Dolino, Combattre la pauvreté. Vulnérabilités sociales et sanitaires de 1880 à nos jours, Paris, CNRS Éditions, 2013, 328 p.

Monopole des œuvres caritatives au xixe siècle, la lutte contre la pauvreté est progressivement prise en charge par les municipalités, avant que l’État n’intervienne par plusieurs lois majeures. Cet investissement des pouvoirs publics se traduit par la consécration de l’hygiène sociale et le vote des lois d’assurance, qui remodèlent les politiques d’assistance aux plus démunis. La crise des années 1930 et les difficultés de l’Occupation montrent néanmoins la fragilité de ce modèle. Durant les Trente Glorieuses, malgré la prospérité et la création de la Sécurité sociale, d’importantes poches de pauvreté persistent, à commencer par les personnes âgées, les travailleurs immigrés et les handicapés.

Cette histoire de l’assistance en France conduit à mettre en avant un fait occulté, et pourtant fondamental : l’aide aux pauvres s’est aussi faite sous double condition de vulnérabilité sociale et sanitaire. Indigents malades, vieillards, handicapés physiques et mentaux, femmes en couche, ont été des publics prioritaires, considérés comme non responsables de leur situation. Sous des formes certes atténuées, le traditionnel clivage entre « bons » et « mauvais » pauvres a longtemps perduré dans la France contemporaine. Cet ouvrage montre aussi que les pouvoirs publics, locaux et nationaux, se sont toujours appuyés sur les œuvres caritatives, devenues aujourd’hui associations de solidarité. Une collaboration rendue nécessaire pour faire face à un fléau à nouveau actuel.

L’auteure plaide dans son introduction pour un usage pragmatique de la notion de « vulnérabilité » en histoire, au-delà de la diversité des acceptions conceptuelles.

Olivier Chatelan

Sylvia Chiffoleau, Le Voyage à La Mecque...

Sylvia Chiffoleau, Le Voyage à La Mecque. Un pèlerinage mondial en terre d’Islam, Paris, Belin Coll. Histoire, 2015, 349 p.

Le pèlerinage à La Mecque, pratique religieuse antérieure à l’islam que la nouvelle religion a refaçonnée à son image, a toujours été un phénomène social, politique et économique majeur du monde musulman. Organisées et en grande partie financées par les principaux pouvoirs musulmans qui se sont succédé dans la région, les grandes caravanes qui menaient au pèlerinage ont traversé les siècles sur un modèle assez constant. Les pouvoirs politiques misaient sur l’organisation du pèlerinage pour asseoir leur légitimité, et les caravanes ont atteint, à l’époque ottomane, un éclat sans précédent. Mais au cours du xixe siècle, le voyage à La Mecque cesse d’être une affaire exclusivement musulmane et se trouve entraîné dans une série de changements liés à l’émergence du monde moderne. Phénomène mondial qui embrassait alors trois continents et une grande partie des espaces maritimes, il a pleinement participé à la première mondialisation. Avec l’apparition de la vapeur, les compagnies de navigation, essentiellement européennes, prennent le relai des grandes caravanes, permettant à un nombre bien plus important de croyants d’entreprendre le voyage sacré, notamment pour ceux qui viennent des contrées les plus lointaines de l’islam. Les puissances coloniales, qui se trouvent directement confrontées à la question du pèlerinage au cours de leur conquête du monde, s’attachent à gouverner administrativement cet acte de foi, de façon de plus en plus intrusive à mesure que l’impérialisme s’affirme. La crainte de la diffusion des épidémies en Europe, à partir de ce carrefour de rencontres, incite par ailleurs la communauté internationale naissante à imposer aux pèlerins de La Mecque un strict contrôle sanitaire dans de gigantesques lazarets qui enserrent la mer Rouge. Le pèlerinage à La Mecque subit enfin les contrecoups des événements politiques qui ont marqué la période. Les guerres, notamment, en bouleversant la géopolitique de la région, ont joué un rôle d’accélérateur du changement et ont contribué à remodeler les politiques coloniales du pèlerinage. Caisse de résonnance de tous les débats qui traversent alors le monde musulman, le pèlerinage s’avère être, sinon une matrice de la contestation coloniale, du moins un espace majeur d’identification à la communauté des croyants (umma). En suivant le cheminement des pèlerins, du milieu du xixe siècle jusqu’aux indépendances, cet ouvrage évoque notamment les formes d’exploitation économique du voyage sacré, la variété des politiques coloniales face au fait religieux, la gestion du pèlerinage par les autorités du Hedjaz, et le quotidien souvent difficile des pèlerins qui, au fil du temps, expérimentent de nouveaux territoires de la modernité.

Caroline et Paul Chopelin, L’obscurantisme et les Lumières...

Caroline et Paul Chopelin, L’obscurantisme et les Lumières. Itinéraire de l’abbé Grégoire évêque révolutionnaire, Paris, Vendémiaire, coll. Révolutions, 2013, 281 p.

Cet ouvrage original s’ouvre sur une préface de Bernard Plongeron, qui revient sur la cérémonie de panthéonisation d’Henri Grégoire, voulue comme moment de consensus commémoratif lors du Bicentenaire de 1989. Elle fut pourtant troublée par les réticences de l’épiscopat français à l’égard d’une figure dont le souvenir restait finalement clivant. Pourquoi ce personnage soulevait-il encore autant de passions ? Autant d’enthousiasme que de détestation ? Pour répondre à cette question, les auteurs ne se sont pas contentés de retracer la vie de Grégoire, mais ils se sont aussi penchés sur la postérité du personnage. Car Grégoire peut à juste titre être considéré comme un objet mémoriel, à l’instar d’autres personnages et évènements de la Révolution étudiés dans la même collection, « Révolutions », des éditions Vendémiaire (La Machine à fantasmes. Relire l’histoire de la Révolution française de Jean-Clément Martin et Démolir la Bastille. L’édification d’un lieu de mémoire d’Héloïse Bocher). Le livre de C. et P. Chopelin retrace donc les étapes du parcours politique de Grégoire avant, pendant et après la Révolution, avant de se pencher sur les grands aspects de sa théologie. Les deux auteurs s’efforcent ensuite de révéler les linéaments de sa réputation posthume, entre légende noire et légende dorée.

L’homme vit au cœur des évènements de la Révolution : chef de file de la contestation curiale en Lorraine, il devient député aux États généraux, puis à l’Assemblée nationale Constituante, dont il est le secrétaire au moment de la prise de la Bastille. Détaché de la monarchie après Varennes, il s’engage corps et âme en faveur du régime républicain, dans lequel il voit la réalisation politique des promesses de l’Évangile. Premier député ecclésiastique à prêter serment en 1790, il est élu évêque constitutionnel du Loir-et-Cher en 1791. Il accomplit sa charge pastorale avec zèle, présidant lui-même à la confirmation de plus de 40 000 personnes et prêchant dans 52 paroisses de son diocèse. Élu député à la Convention en septembre 1792, c’est lui qui, avec Collot d’Herbois, propose d’abolir la royauté en France. Les auteurs reviennent à cette occasion sur sa réputation de régicide. Adversaire déclaré de la peine de mort, il ne prend pas part au vote, étant alors en mission dans les Alpes-Maritimes. Il adresse une lettre de soutien à la Convention, pour se montrer solidaire de sa décision, quelle qu’elle soit : « il assumait ainsi le régicide, considérant le vote des députés comme une manifestation de la volonté divine » (p. 59). Après la Terreur, il cherche à établir une nouvelle Église constitutionnelle qui serait tout à fait indépendante de l’État, tout en désirant une réconciliation entre Église et République. « Dans l’attente d’une société républicaine pleinement chrétienne » (p. 68), il contribue à mettre en place les trois instances dirigeantes de la nouvelle Église : le Comité des évêques réunis, le journal les Annales de la religion et la Société de philosophie chrétienne. Partisan d’un front commun des religions face à l’incrédulité, il promeut un dialogue avec les pasteurs protestants et rabbins, tout en dénonçant l’intolérance religieuse catholique dans sa lettre au Grand Inquisiteur d’Espagne. Considérant que le régime républicain démocratique offre un cadre politique idéal pour restaurer un christianisme épuré, il refuse de soutenir le régime impérial. Dans Les Ruines de Port-Royal (1801-1809), il dresse subtilement un parallèle entre l’opposition religieuse à Louis XIV et celle à Napoléon. Rejeté par les Bourbons restaurés, il devient une figure de proue de l’opposition républicaine et libérale sous la Restauration, comme en témoigne l’intense mobilisation qui accompagne son élection, finalement invalidée, dans l’Isère en 1819. Il place quelques espoirs dans l’avènement d’« une monarchie démocratique » en 1830, mais il est rapidement déçu par Louis-Philippe. C’est donc toujours en opposant politique qu’il meurt en 1831.

Ce républicain fervent s’est illustré par son combat anti-esclavagiste. Celui-ci remonte, comme les auteurs le montrent bien, à l’année 1789, lorsqu’il commence à fréquenter les membres de la Société des Amis des Noirs. Il est persuadé que tous les États européens doivent agir de concert et entretient à cet effet des relations avec les milieux abolitionnistes anglais, notamment William Wilberforce et Thomas Clarkson. Hostile au rétablissement de l’esclavage dans les colonies des Antilles (1802), il continue de défendre les droits des noirs, ce qui l’amène à entretenir une correspondance importante avec l’élite politique et culturelle du nouvel État haïtien. Depuis son ministère en Lorraine, Grégoire défend également l’intégration des juifs. Inspiré par les traditions millénaristes, il voit dans la conversion des juifs un prélude à la fin des temps, mais il relègue cette perspective à un futur lointain. Dans l’immédiat, il est du devoir des chrétiens de respecter la religion juive, donc de mieux la connaître, et d’intégrer pleinement les israélites au corps civique. Il n’est donc pas surprenant de voir en Grégoire l’un des grands promoteurs d’une éducation républicaine, principalement au sein du Comité d’Instruction publique de la Convention. Il défend ainsi la supériorité de la langue française sur les « patois », afin de permettre à tous les citoyens de mieux connaître la loi, d’agir en bons citoyens tout en accédant aux nouvelles connaissances. Au nom de la sauvegarde du patrimoine national, il dénonce les destructions de monuments et les dispersions de bibliothèques monastiques opérées par ignorance ou goût du lucre. Il invente le terme de « vandalisme », pour mieux présenter ces déprédations comme des actes « contre-révolutionnaires » inspirés par l’aristocratie ! Afin de former une nouvelle élite républicaine, il contribue à assurer la fondation de l’Institut et de l’École nationale des arts et métiers. La question, toujours débattue, du « jansénisme » de Grégoire est abordée de façon convaincante. L’homme est qualifié de « compagnon de route du parti janséniste », car les auteurs soulignent la dimension protéiforme du mouvement janséniste, qui a tendance à se fondre dans un gallicanisme partagé par beaucoup de clercs de l’époque. Très attentif aux écrits des jansénistes figuristes, Grégoire apparaît avant tout comme un gallican : « les références jansénistes repérables dans ses écrits reflètent une culture cléricale très répandue à son époque » (p. 158).

L’histoire du mythe Grégoire occupe la troisième partie de l’ouvrage, prolongation posthume de cet « itinéraire révolutionnaire ». D’abord se répandent les légendes noires, autour des accusations de « schisme », d’« apostasie » et surtout de « régicide », menées par le jeune Hugo, par Chateaubriand et par Bonald. Le personnage compte néanmoins des admirateurs, dont Hippolyte Carnot, le fils de Lazare, qui publie en 1837 le manuscrit des Mémoires de Grégoire, précédés d’une volumineuse biographie de l’auteur. À sa suite, d’autres auteurs républicains, comme Louis Maggiolo dans La Vie et les œuvres de l’abbé Grégoire, contribuent à conforter l’image du prêtre démocrate et humaniste. Cependant, cette figure est un peu encombrante pour les républicains anticléricaux, comme Michelet, qui en fait un vaincu de l’histoire, tandis certains remettent en cause la pureté de ses intentions politiques. Fondée en 1931 à l’initiative de Ferdinand Brunot et de Paul Grunebaum-Ballin, la Société des Amis de l’abbé Grégoire promeut le souvenir du défenseur des minorités raciales et religieuses dans le contexte sombre des années 1930. Dans les années 1960-1970, les défenseurs de langues régionales condamnent sa politique de lutte contre les patois, tandis qu’au sein de la communauté juive de France des voix s’élèvent pour critiquer ses positions assimilationnistes. Grégoire devient ainsi pour certains un apôtre de l’intolérance. De son côté, l’historiographie catholique le considère généralement comme un traître ou un apostat, avant que ce jugement ne commence à être tempéré grâce aux travaux de Jean Leflon et Charles Ledré. Il faut attendre les années 1970 pour que le personnage fasse enfin l’objet d’une évaluation universitaire à l’instigation d’Albert Soboul et de Bernard Plongeron, qui, au plus près des sources, présente un premier bilan complexe, riche et plutôt positif. Mais les controverses restent vives. En décembre 1989, devant le Panthéon, Jack Lang fait l’éloge du petit curé lorrain devenu le défenseur des minorités opprimées et du patrimoine menacé, mais, ce soir-là, l’épiscopat brille par son absence. Au cours des années 1990, les passions retombent et le personnage devient plus consensuel, y compris au sein de l’Église. En 1999, l’évêque de Blois, Maurice de Germigny, insère Grégoire dans l’Ordo épiscopal du diocèse, aux côtés de l’évêque réfractaire, Mgr de Thémines : « Deux cents ans après le Concordat, c’est une nouvelle réconciliation des deux Églises, et la reconnaissance de la bonne foi des protagonistes d’un conflit finalement plus politique que religieux » (p. 250).

Joseph F. Byrnes

Bernard Delpal, À Dieulefit nul n’est étranger

Bernard Delpal, À Dieulefit nul n’est étranger, Rochechinard, Un comptoir d’édition, 2014, 147 p.

Dans une première partie, Bernard Delpal raconte l’action de résistance au nazisme et l’accueil des réfugiés tel qu’il s’est peu à peu organisé à Dieulefit, notamment avec la constitution de plusieurs réseaux : le réseau scolaire, le réseau de la santé, le réseau des détenteurs d’autorité ou en charge de services publics et le réseau confessionnel ou politique. L’action méritoire de Marguerite Soubeyran, de Catherine Krafft et de Jeanne Barnier, parmi bien d’autres, est soulignée. Neuf habitants de Dieulefit, dont sept protestants, obtiendront la Médaille des Justes décernée par l’Institut Yad Vachem de Jérusalem.

La seconde partie de l’ouvrage est consacrée à des témoignages de sauveteurs et de réfugiés, notamment de l’écrivain Pierre Emmanuel, de l’historien Pierre Vidal-Naquet, de Marguerite Soubeyran et de Jeanne Barnier. En tout, quinze témoins, dont plusieurs Juifs.

Bernard Delpal insiste dans son ouvrage sur un point qu’il considère comme important : s’il est vrai que de nombreux Juifs ont trouvé à l’époque refuge à Dieulefit, ils ne furent pas les seuls, loin de là.  L’auteur évoque tour à tour des Arméniens, des Espagnols, des réfugiés européens inquiétés par l’Anchluss et la « Nuit de Cristal », des réfugiés « économiques », notamment italiens et, plus tard, des Alsaciens et des Lorrains.

Jean-Dominique Durand (dir.), Fourvière : l’âme de Lyon

Jean-Dominique Durand (dir.), Fourvière : l’âme de Lyon, avec Bernard Berthod, Véronique Molard-Parizot et Nicolas Reveyron, Paris/Strasbourg, Coédition Place des Victoires/La Nuée Bleue, coll. La grâce d’une basilique, 2014, 406 p.

Du haut de la colline sacrée, la basilique de Fourvière étend sa bienveillante présence sur Lyon. Son histoire chrétienne comtesse au IIe siècle avec l’arrivée de saint Pothin, premier évêque de Lyon. Dès le Moyen Age, une importante dévotion à la Vierge se développe et les pèlerins affluent à Fourvière. La première église romane devient vite trop petite. Mais il faut attendre le xixe siècle pour qu’émerge un colossal projet dédié à Marie, porté par la formidable volonté du cardinal de Bonald et de la Commission de Fourvière propriétaire des lieux.

Débuté en 1872, le chantier de la nouvelle basilique s’achève en 1896. L’architecte Pierre Bossan a audacieusement réuni les références aux univers latin, byzantin et arabe, mêlant styles, matières et décors. La sobriété de l’extérieur, hors l’extraordinaire façade, contraste avec la luxuriance intérieure. Chaque mosaïque, chaque vitrail, chantre ornement, dont l’omniprésente cohorte des anges, proclament la gloire de l’Église et de la Vierge.

Trésor d’art et de foi, la basilique vit au rythme de Lyon, dans un lien permanent avec la cité, que symbolise la tradition du Vœu des échevins et qu’illumine la fête des Lumières le 8 décembre. Emblème d’une laïcité apaisée, au carrefour de la foi, de l’art et du tourisme, Fourvière fait dialoguer Lyon avec le monde entier.

Olivier Faure, Et Samuel Hahnemann inventa l’homéopathie...

Olivier Faure, Et Samuel Hahnemann inventa l’homéopathie : la longue histoire d’une médecine alternative, Aubier, 2015, 394 p.

Si beaucoup de nos contemporains utilisent au moins ponctuellement l’homéopathie, peu savent que l’homéopathie est déjà ancienne puisqu’elle a été mise au point il y a deux siècles, non par un « charlatan », mais par un authentique médecin allemand, Samuel Hahnemann (1755-1843) qui termine ses jours à Paris.

L’homéopathie a donc déjà derrière elle une histoire longue et complexe qui mérite d’autant plus d’être retracée que si ses bases sont restées les mêmes, les formes et les dosages des médicaments ont changé avec le temps, les lieux et les orientations des homéopathes. En effet loin d’être uniquement celle d’une doctrine et d’une pratique médicale, l’histoire de l’homéopathie est aussi celle de groupes d’hommes et d’abord d’individus souvent flamboyants et excessifs. Sans Hahnemann, il n’y aurait pas eu d’homéopathie et sans ses épigones, elle ne se serait pas répandue aussi vite en Europe, aux Amériques et aux Indes. Sans la pléiade de pharmaciens et de médecins industriels des années 1880-1930, l’homéopathie ne serait jamais sortie de sa léthargie et ses produits n’auraient jamais été mis à la disposition du grand public.

Ce dynamisme est aussi parfois mortifère car les noyaux d’homéopathes qui ferraillent avec bonheur contre leurs nombreux adversaires s’épuisent régulièrement dans des querelles internes. Comme leur maître, ceux qui se réclament d’une totale fidélité à Hahnemann rêvent de voir l’homéopathie devenir toute la médecine et se refusent à tout compromis, utilisant des médicaments uniques sans cesse plus dilués. D’autre au contraire déplorent « les excès » du maître, calquent leur pratiquent sur celle de la médecine ordinaire prescrivant des médicaments composés de plusieurs substances et souvent fabriqués industriellement et vantés à grand son de trompe.

En effet, l’homéopathie ne vit pas à l’abri de la société dans laquelle elle s’exerce. D’abord lié à des mouvements culturels et idéologiques contestataires minoritaires aussi divers que le saint-simonisme et le spiritualisme chrétien, l’homéopathie décline avec eux. Elle revient en force après la Première guerre mondiale au moment où beaucoup remettent en cause la médecine et la société industrielle et technicienne rendues responsables de la catastrophe. Dans ce cadre, l’homéopathie obtient reconnaissance et légitimité tant de la part du public que des autorités, à l’exception des instances médicales. Toujours contestée, l’homéopathie tire aujourd’hui tout autant profit de cette image contestataire que de son intégration dans le système médico-industriel.

Jean-Marie Gueullette, Un passé recomposé...

Jean-Marie Gueullette, Un passé recomposé. Fondation et construction du couvent dominicain de Lyon 1856-1888, Lyon, LARHRA Chrétiens et Sociétés Documents et Mémoires N°25, 2015, 172 p.

1856… Les fils de saint Dominique s’installent à Lyon, une quinzaine d’années après la restauration de l’ordre en France avec pour objectif de vivre selon la « stricte observance ». 1863, le cardinal de Bonald consacre la chapelle conventuelle, qui fait l’objet d’un programme iconographique original dans les décennies suivantes.

La journée d’études organisée par le couvent et la paroisse du Saint-Nom de Jésus et l’équipe Religions, Sociétés Et Acculturation du Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes pour le 150e anniversaire de la consécration de l’édifice a permis de mieux comprendre, dans le contexte lyonnais (Christian Sorrel), un lieu et une histoire en étudiant le groupe des fondateurs du couvent (Tangi Cavalin et Nathalie Viet-Depaule, Isabelle Parizet) et le contrecoup des événements de 1870 (Bruno Carra de Vaux), en analysant l’architecture et les vitraux (Philippe Dufieux, Catherine Guillot) et tentant de ressaisir les lignes de force du projet (Jean-Marie Gueullette).

Yves Krumenacker et Boris Noguès (dir.), Protestantisme et éducation...

Yves Krumenacker et Boris Noguès (dir.), Protestantisme et éducation dans la France moderne, Lyon, LARHRA Chrétiens et Sociétés Documents et Mémoires N°24, 2015, 187 p.

La compétition qui se met en place au xvie siècle en Occident entre protestants et catholiques pousse chaque camp à accorder une attention particulière à la formation des cœurs et des esprits, jugée stratégique par tous, ainsi qu’en atteste par exemple la réorientation rapide de l’activité des premiers jésuites. Avec d’autres facteurs (le renouvellement des paradigmes intellectuels au moment de l’humanisme, les nouvelles attentes de la monarchie et les nouveaux critères de sélection des élites sociales), cette compétition confessionnelle apparaît alors comme un puissant moteur de développement de l’offre éducative.

Le lien privilégié entre protestantisme et éducation est devenu un lieu commun, ainsi que l’idée d’une meilleure alphabétisation protestante. Mais, curieusement, peu d’études récentes ont cherché à en démontrer la véracité. Les pratiques éducatives réformées réelles sous l’Ancien Régime sont en fait mal connues, d’autant qu’elles diffèrent beaucoup, depuis les débuts difficiles du xvie siècle, au temps plus calme de l’édit de Nantes puis à la clandestinité du xviiie.

Ce volume cherche à les éclairer, depuis la première éducation à l’enseignement dispensé dans les académies, toujours en se demandant s’il est possible d’établir un lien entre une confession et une forme particulière d’éducation. Afin d’y parvenir, des spécialistes de l’histoire de l’éducation et de l’histoire du protestantisme se sont réunis lors d’un colloque tenu à Lyon les 11 et 12 octobre 2013. Ce sont les actes de cette rencontre qui sont reproduits ici.

Lionel Obadia, Shalom Bouddha !...

Lionel Obadia, Shalom Bouddha ! : judaïsme et bouddhisme : une rencontre inattendue, Berg international, 2015, 151 p.

Comment les plus anciens enfants d’Abraham, premiers monothéistes de l’histoire de l’Occident, en sont-ils devenus à être de fervents pratiquants du bouddhisme, au point, même, d’en figurer parmi les plus actifs promoteurs en Occident ? Depuis un demi-siècle, les jubous – mi-juifs-mi-bouddhistes – s’efforcent en effet d’inventer une forme hybride de spiritualité, qui mêlerait des « racines juives et des pétales bouddhistes » comme le veut l’expression consacrée Outre-Atlantique. Un métissage que tout rend compliqué : les caractéristiques des religions en présence, les conditions historiques et idéologiques de leur rencontre, les enjeux sociaux qui restreignent ou facilitent l’adoption du bouddhisme dans les milieux juifs… Entre la tentation de l’ouverture individuelle et du mélange spirituel, et celle de la clôture communautaire et de l’observance orthodoxe, les options sont nombreuses et tournent toutes autour d’un seul thème : l’identité. Des identités juive et bouddhiste qui résistent à leur dissolution, des identités dont le contenu et les contours deviennent flous et se redéfinissent chez les juifs ralliés aux spiritualités asiatiques, et plus encore, chez ceux qui, à la fin de leur odyssée spirituelle, redécouvrent leur héritage culturel et confessionnel. Les jubous sont-ils alors plus ju(ifs) ou plus bou(ddhistes) ? Peuvent-ils réellement inventer autre chose qu’une alliance de traditions existantes ?

Dans tous les cas, la rencontre entre deux religions orientales (l’une, proche-orientale et l’autre, extrême-orientale) est originale, certes, mais pas si inattendue que cela dès lors que le regard se porte sur plusieurs continents (les aires d’expansion du judaïsme, notamment en diaspora), les relations entre le judaïsme et les religions asiatiques dévoilent des racines profondes et complexes à démêler. Ce détour par l’Asie antique, en passant par l’Europe victorienne, se poursuit dans l’Amérique d’après-guerre et s’achève en Israël : dans chaque contexte, les religions évoluent dans des conditions culturelles et politiques particulières, qui expliquent que la fusion du bouddhisme et du judaïsme n’aura pu prendre forme qu’au coeur de la modernité et de l’Occident (puis au Moyen-Orient), après de nombreux rendez-vous manqués dans l’histoire.

Lionel Obadia (dir.), Globalization and the New Geographies of Religion...

Lionel Obadia (dir.), Globalization and the New Geographies of Religion, International Social Science Journal, 2012, Volume 63, n°209-210, Wiley-Balckwell/Unesco 2014

Since their foundation in the 1990s, Globalization studies used to consider geographic and spatial analysis as a somewhat obsolete approach to religion – or at least unable to elucidate the new dynamics of societies, cultures and religions subjected to “deterritorialization” processes.  But empirically and theoretically speaking, space and the whole repertoire of associated declensions (i.e. site, place, territory…) have been relocated at the forefront of the agenda of social sciences and religious studies. Researches on religion have been engaged in a “spatial turn”: this special issue attempts to portray some of the main lines of reflexion (re)opened by this paradigmatic shift.

Oissila Saaidia, Algérie coloniale, musulmans et chrétiens...

Oissila Saaidia, Algérie coloniale, musulmans et chrétiens : le contrôle de l’État (1830-1914), Paris, CNRS Editions, 2015, 408 p.

Au cours du xixe siècle, catholicisme et islam deviennent les deux religions majoritaires en Algérie. Alors que l’islam est attesté depuis des siècles, le catholicisme est assimilé au conquérant. L’État doit donc composer avec ces deux religions et surtout mettre en place un système permettant leur gestion sous son contrôle. C’est l’histoire des relations entre l’État français colonial et deux religions, l’islam et le catholicisme, dans l’Algérie du xixe siècle que retrace l’auteur.

Dans une première partie, il est question des conditions du passage de l’islam au culte musulman et de l’installation du catholicisme sur une terre non chrétienne. Le premier chapitre sur « l’invention du culte musulman » montre comment se met en place un islam officiel. Pourtant, l’État ne se dote pas d’interlocuteurs reconnus et ne fixe pas de cadre légal à la différence du catholicisme qui est organisé sur le modèle concordataire. Très vite, l’Église catholique apparaît comme l’un des piliers de l’ordre colonial même si des litiges avec l’État ne tardent pas à se manifester. En effet, cultes catholique comme musulman sont, selon des modalités différentes, sous le contrôle de l’État, ce qui ne va pas sans créer des tensions qui font l’objet de la deuxième partie. C’est dans ce contexte de mise sous tutelle du culte et de contrôle des musulmans que la loi de Séparation va donner, pour la première fois, un cadre légal à l’islam. En théorie, tous les cultes sont placés à la même enseigne républicaine, dans les faits la réalité est autre.

Au terme de cette recherche, l’auteur a montré que la clé de la politique religieuse de la France en Algérie est celle du modèle concordataire. Ce dernier permet un traitement identique des religions avec la mise en place de diocèses concordataires et l’invention du culte musulman, puis une application sélective de la loi de Séparation aux cultes présents en Algérie. Cependant, un second niveau d’analyse laisse percevoir une politique d’exception en direction de l’islam : le système concordataire suppose un interlocuteur officiel qui n’a jamais été nommé par l’État ; ce qu’elle a désigné comme le processus de « cultualisation » de l’islam est l’œuvre d’un pouvoir allogène, non musulman et s’est opéré sur le mode autoritaire ; la surveillance imposée aux agents du culte et aux fidèles s’est bien souvent exercée dans le cadre des lois d’exception. L’État a fait en sorte de présenter, avec l’option pour le modèle concordataire, un semblant d’équité entre les deux cultes majoritaires, sans parvenir à des pratiques égalitaires : le système colonial ne peut souffrir l’égalitarisme entre populations soumises et colonisateurs, sa gestion des cultes en est une illustration. In fine, ce « modèle algérien » de gestion des religions a servi de boîte à outils aux autorités coloniales pour d’autres parties de l’empire notamment en Afrique sub-saharienne en direction des confréries. D’autres pistes de comparaison sont développées en particulier avec la Grande-Bretagne en Inde, même si l’Algérie reste un cas unique à l’échelle du monde colonial. 

Franck Waille et Christophe Damour (dir.) François Delsarte...

Franck Waille et Christophe Damour (dir.) François Delsarte, une recherche sans fin, Paris, L’Harmattan, Coll. Univers Théâtral, 2015, 320 p.

La recherche sur François Delsarte (1811-1871), artiste français à la renommée internationale, a connu ces trente dernières années de nombreuses avancées permettant de mieux apprécier ses différents héritages. Ceux-ci concernent l’ensemble du monde occidental et ont fortement marqué la modernité des arts du spectacle, que ce soit dans le domaine du théâtre, de la danse ou encore du cinéma.

2011, l’année du bicentenaire de sa naissance, a été l’occasion, à travers différents temps forts (festivals, colloques internationaux, …), de faire le point sur l’état de la recherche concernant ce pionnier, et d’approfondir certains aspects concernant Delsarte lui-même, ses enseignements et sa postérité artistique. Dans une triple dimension, pluridisciplinaire, internationale et mêlant les approches scientifiques et artistiques, le présent volume est pensé comme un tremplin vers l’avenir autant que comme un regard vers le passé, à l’image de la richesse hétéroclite des enseignements delsartiens et de leur diffusion dans le monde. Il articule différentes contributions autour du colloque international « François Delsarte (1811-1871) – Mémoire et héritages » (Paris & Pantin, 18-20 novembre 2011).

C’est à une meilleure compréhension de transferts culturels inattendus entre la France, les États-Unis d’Amérique et la Russie, et à une connaissance actualisée de Delsarte, de l’homme, de ses apports et de la vitalité de ses enseignements aujourd’hui, que cet ouvrage, réunissant des artistes et des chercheurs internationaux (français, italiens, allemands et nord-américains), entend contribuer.

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