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Introduction

Sylvène Edouard
p. 5-16

Texte intégral

  • 1 Max Weber, Le Savant et le politique, trad. Catherine Colliot-Thélène, Paris, La Découverte, 2003, (...)
  • 2 Il ne sera pas non plus question, donc, de traiter le sujet de l’abdication en contrepoint négatif (...)

1Qu’est-ce que la vocation à l’aube de l’époque moderne ? Issu du verbe vocare, le substantif latin vocatio signifie « appel ». Aussi la vocation a-t-elle pour sens premier l’appel à accomplir la volonté divine. Il ne sera pourtant pas question ici de traiter de l’appel aux ordres ou à la vie religieuse, mais de considérer plus généralement la vocation comme la destination d’une personne ou encore l’inclination pour un état ou une profession, ce que Max Weber assimilait à un « dévouement » dans le domaine politique1. Le prince, par son caractère d’élu, est animé par une vocation dont la finalité n’est ainsi pas exclusivement celle d’accomplir une mission divine. Se mêlent la part de l’être déterminé par son devenir – et préparé à cela – et celle de la volonté propre qui donne sa marque à cette vocation à laquelle il ne doit pas être possible d’échapper2.

  • 3 Gérard Lefeuvre, « Un débat sur la vocation sacerdotale. La querelle Lahitton-Branchereau (1909-191 (...)

2Avant d’aborder les tenants de la vocation du prince, il convient de revenir en quelques lignes sur le sens religieux pour en saisir les implications dans le champ du politique, et surtout leurs points communs qui s’articulent autour de la notion de « sacrifice », lequel est entendu comme le dévouement total de la personne à sa mission. Si cette dernière, dans l’Ancien Testament, détermine en effet le mystère et l’élection à la fois comme origine et effet de la vocation, elle s’enrichit d’une autre dimension avec le Nouveau Testament, dans lequel les emplois fréquents d’« appeler » et d’« appel » expriment généralement la vocation messianique de l’homme et l’ancrent pour longtemps dans son caractère universel d’appel au salut et à la sainteté. Ce fut surtout dans cette perspective du Salut que la Réforme donna un double sens à la vocation : celui du chrétien dans son rapport à Dieu, appelé par lui et ainsi justifié par la foi (Épître aux Romains, 1-17), ainsi que celui du sacerdoce universel qui souligne le rapport du chrétien au monde. S’intéressant au potentiel théologique du concept, Calvin en précisa davantage le sens par rapport à la Loi (et sa conformité), à la prédestination (notion de vocation « aveugle » demeurant secrète) et au ministère (appel à la charge pastorale)3. Cette acception de la vocation rejetait celle, catholique, d’appel à la perfection qui justifie les œuvres et désigne l’appel à une mission divine induit par l’ordination mais aussi pour signifier un « appel intérieur venant de Dieu », ou une vocation intérieure dans la veine ignacienne.

  • 4 Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Homo Sacer, II, 2, Paris, Éd. du Seuil, 2008, p. 47.
  • 5 Ibid., p. 89.
  • 6 Alexandre Y. Haran, Le Lys et le Globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France aux xvie (...)

3Bien que limité à l’« appel » sur le plan sémantique, le mot est donc riche d’enjeux : non seulement il est inscrit dans le débat théologique mais il est aussi appelé à jouer un rôle politique dans la mesure où la vocation peut être entendue, dans le gouvernement des hommes, comme une « économie » de la mission ou du devoir. Giorgio Agamben en a livré une analyse profonde dans ses essais sur la souveraineté et à travers, en particulier, ce qu’il a nommé la « théologie économique », c’est-à-dire le « paradigme de l’ordre immanent à la vie divine et humaine4 », alors que la « théologie politique » répond plutôt à un modèle de transcendance. D’une façon générale, toute activité – tâche ou charge – est ordonnée à une fin et la vocation permet, par sa dimension téléologique, d’ordonner cette charge selon un plan divin. Elle relève d’une « économie mystérieuse » intégrant le « déploiement même de la vie divine et son gouvernement providentiel du monde5 ». Ce fut le propre du mythe du « roi des Derniers Jours », fondé sur une analogie christique, de réaliser ce gouvernement et de répondre ainsi aux attentes messianiques6. Comme seul un empire pouvait prétendre à l’universalité de la mission, le mythe s’appuya d’abord sur la figure de Constantin, premier empereur du premier empire chrétien, puis passa ensuite à celle de Charlemagne, dont les successeurs revendiquèrent pour eux la survivance : les empereurs du Saint Empire pour commencer, puis ces rois, devenus « empereurs en leur royaume », transfigurés en Carolus redivivus que furent Charles VIII en France, puis Charles Quint. Les Rois-Christ de la première modernité, et en particulier les rois hispaniques jusqu’à Philippe II, firent ainsi de leurs ambitions hégémoniques l’instrument d’une vocation messianique.

4Pour saisir ce qui est à l’œuvre dans l’économie du gouvernement, il faut ramener le devoir du prince à une « profession-vocation » qui renvoie au devoir d’accomplir une charge en fonction de sa destination opérante, ainsi que l’envisageait Pierre de La Place, en 1561, dans son Traitté de la vocation et manière de vivre à laquelle chacun est appelé, dédié au jeune Charles IX. Confronté aux désordres de son temps, ce premier président de la cour des Aides de Paris, apporte, avec cet ouvrage, le témoignage d’un homme dévoué à son roi, et donc partisan de l’ordre, de même qu’il témoigne, comme calviniste, d’une conception ad hoc de la vocation. Livrant ainsi une vision contemporaine de cette économie immanente et de son rôle social et politique, il déplore les misères du temps imputables à la « nonchalance » du prince qui nomme aux charges publiques sans tenir compte de la vocation des individus. À l’échelle de la société, cette dernière était donc perçue comme source d’ordre puisque

  • 7 Pierre de La Place, Traitté de la vocation et maniere de vivre à laquelle chacun est appellé, Paris (...)

[…] entre toutes les choses politiques et qui peuvent advenir au gouvernement et administration du public, il n’y a rien tant recommandable que d’entendre le faict de la Vocation : c’est à dire la voye et la manière de vivre, à laquelle chacun est deüement appellé, et quel est le devoir et office de ceux qui ont l’authorité d’appeler7.

  • 8 Ibid., p. 9.
  • 9 Ibid., p. 195 : « Les anciens baillent trois tiltres aux Roys, à sçavoir de Roy, Juge, et Prestre. (...)

5Si la définition de la vocation considère bien ici qui est appelé, qui appelle et pourquoi, en revanche, le roi semble s’être substitué à la volonté divine ou, plutôt, en deviendrait l’intermédiaire. En effet, le roi qui est « appelé à la Couronne par droit de légitime succession » et possède « ceste souveraine et divine puissance […] par la volonté de Dieu », a autorité souveraine d’appeler et de disposer chacun, en fonction de « sa manière de vivre », pour le bien du royaume. Or, cette « manière » ou « vocation » dépend du naturel de l’individu, de son esprit ainsi que de la providence divine pour « la conservation de l’ordre, police et gouvernement de la vie et société humaine8 ». Ce qui constitue l’individu le prédispose ainsi à une profession, d’où la confusion entre « vocation » et « manière ». En effet, selon La Place, les hommes sont destinés à des « vocations », c’est-à-dire à des professions déterminées en fonction de compétences qu’ils ont le devoir d’accomplir en se souciant uniquement de l’intérêt du public. Pierre de La Place défend ici l’idée de vocation universelle des chrétiens dans le monde, que rejoint celle, plus particulière, du prince. Tout du moins, pour Pierre de La Place, n’y a-t-il pas contradiction entre sa conception de l’agir dans le monde et la vocation éminente du prince, cette dernière étant cependant « souveraine » par « suffrages du peuple » ou « par succession » pour « rendre justice ». La « manière » du roi, ici, est ce qui le rapproche le plus de la « Divinité », à savoir sa Justice et sa Vertu. Dès lors, la vocation du roi est triple : être roi, juge et prêtre9.

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  • 10 Ran Halévi (dir.), Le Savoir du Prince du Moyen Âge aux Lumières, Paris, Fayard, 2002.
  • 11 Monica Ferrari, « Essere e dover essere nell’educazione del principe in Francia e in Italia tra ‘40 (...)
  • 12 Les œuvres de Pindare, à partir de l’édition aldine de 1513, rencontrèrent un grand succès auprès d (...)
  • 13 Pindare, Pythiques, par Aimé Puech, Paris, Belles Lettres, 1977, p. 45.
  • 14 Ibid., p. 30.
  • 15 Raymond Aron, dans son introduction du Savant et le Politique de Max Weber, en 1959, a souligné le (...)

6Dans un premier temps, le Prince devient ce qu’il doit être ; une personne dévouée à la chose publique. Sur le plan théorique, la vocation du prince dévoué s’inspire alors des enseignements tirés des Miroirs et des instructions régulièrement adressés aux gouvernants. Elle est réductible principalement aux différentes acceptions de la vertu prudentielle pour la meilleure conservation de l’État et l’accomplissement du Bien commun. Roi Très-Chrétien, Roi Catholique et autres princes de la première modernité furent élevés au miroir d’une éthique aristotélicienne et d’une Prudence d’inspiration vétérotestamentaire faisant de leur éducation la source d’une sagesse dispensatrice de justice. Ce « devenir » inscrivait la formation, ou ce que Ran Halévi a nommé le Savoir du prince10, dans un « devoir être » relevant de conditions contraignantes imposées au jeune prince pour apprendre ce qu’il est : un futur gouvernant que son savoir aura rendu sage (prudent) et compétent11. L’enjeu du savoir et de l’apprentissage est alors considérable puisqu’il revient à l’entourage du jeune prince de le doter des connaissances nécessaires à son propre devenir, dans le sens où l’entendait Pindare à travers sa célèbre formule tirée de la deuxième Ode pythique : « Deviens ce que tu es12. » Le poète s’adresse alors aux personnes de haute naissance lorsqu’il évoque le devenir personnel comme le produit d’une connaissance de soi : « Sois tel que tu as appris à te connaître13 » (IIe Pythique, v.72). Pour exemple, les jeunes princes apprenaient à intégrer leur future dignité par l’apprentissage du cérémonial qui fixait le rang de chacun ainsi que par l’incorporation de manières propres à signifier leur dignité. L’apprentissage n’est cependant, dans ce cas, que l’instrument de la vocation à laquelle il est difficile de se dérober. Adressant sa première Pythique à Hiéron, roi de Syracuse, le poète place en effet ce devenir dans la perspective d’un plan divin : « C’est aux Dieux que les qualités des hommes doivent toutes leurs ressources ; les Dieux nous donnent le talent, la force des bras et l’éloquence14. » Hiéron est ce héros, vainqueur à la course de chars et combattant victorieux, appelé à régner sur Syracuse, tel un pilote « que le vent appelle » et qui déploie ses voiles. Mais la vocation est aussi un devoir envers la renommée et le bonheur des sujets. Aussi Pindare prévient-il le roi de demeurer sage et vertueux pour acquérir la gloire en mourant. L’ambiguïté morale du devenir pindarien15 est ainsi levée du moment que la vertu et la sagesse demeurent les seuls guides, et que la vertu peut s’enseigner, pour reprendre un principe tiré de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote cher aux humanistes de la première modernité.

  • 16 Sylvène Édouard, « Le roi, cette divine incorporation de l’autorité, d’après une pièce de Juan Pére (...)
  • 17 Juan Pérez de Montalban, Comedia famosa titulada ser prudente y ser sufrido, dans Dramáticos contem (...)

7La propédeutique princière de la première modernité n’avait pas d’autre ambition que de préparer au mieux l’accomplissement de ce devoir pour la chose publique. L’éthique du prince fut ainsi construite, à travers la riche tradition du Miroir, en vue de parfaire son portrait moral, source de sa légitimité et de l’adhésion. Le devoir d’« être roi » induisait conséquemment un modèle royal sacrificiel : celui d’un renoncement de soi pour accomplir son devoir et pour le salut de tous. Le renoncement semble dès lors constituer une première étape dans le devenir de l’être-roi, au moment même de la succession – « le roi est mort. Vive le roi ! » – qui s’accomplit comme un rite de passage que viennent confirmer ensuite les cérémonies d’intronisation : couronnement ou levée d’étendards. Le passage à la dignité royale implique alors un changement d’état pour désormais constituer la personne royale. Mais le renoncement du prince à sa simple humanité est un acte en soi qui ne se dit pas et ne se théorise pas, sauf à évoquer la littérature de cour, dans laquelle le thème de la mélancolie est en vogue depuis le Moyen Âge, ou mieux encore le théâtre qui avait les moyens de mettre en scène ce renoncement. L’écriture dramaturgique avait en effet la capacité de présenter, dans le sens de rendre présent, ce qui ne relevait alors que de la représentation mentale. Ainsi, dans une pièce datant du premier quart du xviie siècle, qu’on attribue à Juan Pérez de Montalbán, le nouveau roi de León s’exprime avec douleur sur ce nouvel état qui est le sien et qui l’oblige à renoncer à ce qu’il était – un jeune prince amoureux et oisif – pour accomplir son devoir d’« être roi16 ». Comme le roi le dit lui-même, ne s’appartenant plus, il doit changer d’« état » (« mutando de estado »). Répondant à sa vocation, il se soumet donc à son devoir et déclare devoir « être » un autre : « Ya debo ser otro que fuí17. » Ce premier renoncement inscrit idéalement le gouvernant dans un devoir-être auquel toute son éducation l’a théoriquement préparé.

  • 18 Olivier Christin, Confesser sa foi. Conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe (...)
  • 19 Quentin Skinner, Les Fondements de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel, 2001 [1978] et (...)
  • 20 Les premières compilations des œuvres de Cicéron furent imprimées dès les années 1470 et les éditio (...)

8Partant des Miroirs des princes allemands, Naïma Ghermani propose, dans ce volume, de reconstruire cette notion de vocation comme ascèse et sacrifice au cœur de l’instruction du prince selon un modèle se situant entre deux traditions : humaniste et évangélique. D’un côté, le Miroir propose un exemplum au prince reposant sur la parole biblique et, d’un autre, il apporte des outils de légitimation à son pouvoir séculier qui s’étend jusqu’à son Église ; le prince recevant de Dieu l’épée de Justice pour lutter contre les hérétiques. Les Miroirs, dès les années 1530, contribuèrent ainsi à la formulation de nouveaux modèles de gouvernement que sous-tend l’idée de vocation, à la fois comme office ou charge et comme vocation-profession. Le devoir du prince s’inscrit dès lors dans une perspective vocationnelle luthérienne qui redéfinit la place et la mission de chacun dans le monde. Si ce devoir demeure, en priorité, d’assurer la justice divine en terme de « profession », il est aussi, pour le prince luthérien, dans le sacrifice de sa personne pour la communauté, ce dont témoignent les représentations du visage blessé de l’électeur de Saxe Jean-Frédéric, ou l’image du Pélican qui s’invite dans l’imagerie du prince, apparaissant ici brodée sur un pourpoint ou, là encore, sculptée sur des architectures éphémères. Cependant, le Pélican, qui est d’abord le symbole du sacrifice du Christ, ne relèverait pas nécessairement, dans l’imagerie princière, d’une symbolique eucharistique développée dans le contexte de la reconversion des princes, comme l’a montré Olivier Christin18. Ce renouveau iconographique relèverait également d’une tradition humaniste du don de soi héritée des vertus civiques de la pensée politique médiévale19, enrichie de la philosophie du Portique et de la virtus antique à travers les grands succès éditoriaux des œuvres de Cicéron20.

  • 21 Jean-Pierre Albert, « Mort héroïque et sacrifice (xixe-xxe siècles). Entre religion et politique », (...)
  • 22 Dominique Marcovits, « Le sacrifice du missionnaire », dans C. Benoit et alii, Le Sacrifice du sold (...)
  • 23 Denis Crouzet, « Désir de mort et puissance absolue de Charles VIII à Henri IV », Revue de Synthèse(...)

9Le don de soi – qu’il soit un sacrifice pour Dieu, pour la patrie ou par n’importe quel autre engagement – implique un contre-don qui n’est autre que l’adhésion de tous au « gouvernement providentiel ». Le devotus de l’Antiquité romaine l’illustre parfaitement en se dévouant pour le salut de tous ; c’est le cas également des martyrs chrétiens ou des soldats et conscrits. En échange de sa vie, le devotus et tout autre héros s’étant sacrifié pour une cause, a obtenu de sauver son « groupe ». Le sacrifié, l’engagé, le dévoué triomphe ainsi de la mort par son geste. Au début de l’époque moderne, cette économie du salut doit encore beaucoup à la figure christique. Le sacrifice est alors difficilement concevable sans rapport à l’eschatologie qui triomphe de la mort à travers la résurrection. Chaque don de soi est une expérience particulière du sacrifice du Christ21. Destiné au « groupe », ce don en permet une plus grande cohésion voire crée une adhésion au modèle. L’un des paradigmes de cette économie du don est donc bien l’adhésion à la cause du sang versé, comme l’avait souligné Tertullien à propos du modèle martyrologique : celui du « sang des martyrs, semence de chrétiens » (Apologétique, 50, 13)22. Il en va cependant autrement du prince qui conduit son peuple. Son sacrifice est la condition d’une légitimité spectaculairement entretenue par la monstration d’un corps tout puissant. Il fait ainsi don de son humanité comme celui qui, devenu surhumain par le « désir de mort » qui l’anime, se jette dans la mêlée du champ de bataille23. Mais ce don total, intégrant une économie qui est la vocation, ne peut être unilatéral, impliquant de fait un contre-don qui n’est pas seulement celui du salut du « groupe » mais aussi celui de l’adhésion par d’autres dons volontaires qui l’imitent.

10Dans le cadre de la première modernité, indépendamment de la confession, le dévouement du prince jusqu’au sacrifice de sa personne répond à une tradition ancienne de l’adhésion. En France, cette dernière se réalise à travers l’idéal chevaleresque, selon un modèle héroïque de la royauté. Ainsi les Mémoires nobiliaires des acteurs des guerres d’Italie jusqu’à la paix du Cateau-Cambrésis valorisent-ils une communion du roi et de ses compagnons d’armes au combat, aboutissant à une construction nobiliaire de la figure du roi guerrier comme le montre la contribution de Sylvène Édouard. Charles de La Trémoile, mort à Marignan, ou Blaise de Monluc, qui galvanise les jeunes nobles et le dauphin Henri pour les inciter à reprendre les opérations en Italie, associent la figure princière à la vocation militaire des nobles. L’idéal chevaleresque du prince peut donc apparaître dans un premier temps comme un idéal partagé et la construction du modèle répondrait alors à une stratégie sociale de pouvoir ; la promotion du bellicisme du premier d’entre eux étant source d’émulation et de légitimation sociale.

  • 24 Nicolas Le Roux, Le Roi, la Cour, l’État de la Renaissance à l’absolutisme, Seyssel, Champ Vallon, (...)

11Avec l’arrêt des guerres d’Italie et le temps des troubles confessionnels, cet idéal chevaleresque demeura encore un horizon majeur de la vocation du prince que Nicolas Le Roux propose ici de situer également du côté de sa réception. Partant de la nature divine du souverain, la vocation première du roi réside alors tout entière dans l’accomplissement vertueux de ses devoirs. Mais l’aptitude morale du prince qui est alors nécessaire, et dont la Prudence est la principale des vertus, ne saurait répondre à toutes les exigences de la mission24. Dans cette conception du gouvernement, l’âme ne peut être séparée du corps. L’aptitude physique est donc aussi nécessaire, non seulement pour répondre au modèle chevaleresque de la royauté, mais aussi pour accomplir efficacement une geste du corps que les cérémonials mettent alors de plus en plus avant. Dans la perspective de ce modèle de l’incarnation, le corps du prince s’impose comme un moyen de la vocation.

12Ce modèle se heurte cependant à des limites, comme le montre Nicolas Le Roux quand il évoque un roi pénitent niant sa chair comme incarnation de l’autorité pour mieux se rabaisser au rang de simple fidèle. Il revient aux manières d’être roi de fixer ces limites pour que le modèle de la vocation soit toujours capable de justifier l’autorité. Le caractère incarné de cette dernière ne saurait donc être détourné à d’autres fins que celles de la mission et donc du gouvernement. Mais, dès lors, s’ouvre un débat sur le sujet de la vocation qui apparaissait jusque-là réductible au seul « devoir ». Le geste pénitentiel d’Henri III a, en effet, fissuré l’image lisse de la vocation en introduisant dans le modèle, non plus ce qui relève de la tâche à accomplir en vue du Bien commun, mais ce qui le dépasse par la volonté. Comment redéfinir, dès lors, la « théologie économique » comme paradigme de la souveraineté ? S’agit-il encore d’une immanence dictant le devoir à accomplir, la tâche à mener ? Il semblerait, qu’au-delà de la « profession-vocation » du prince, inscrite dans un plan divin et impliquant un devoir et un sacrifice, le modèle vocationnel à l’œuvre dépende aussi du « vouloir ». Comme son gouvernement répond à la nécessité par la volonté politique, la vocation du prince recouvre, en pratique, les formes multiples de son engagement : les choix politiques, les moyens d’y répondre et la façon de les communiquer. Si les options politiques prises par le prince témoignent d’une distorsion entre la théorie et la pratique, elles sont avant tout des clés pour comprendre les désirs politiques du Prince, le désir-ambition devenant vocation.

13Yann Lignereux, partant du cas d’Henri IV, revient sur cette question centrale du caractère incarné de l’État monarchique mais pour démontrer, dans une autre perspective et dans celle d’une meilleure maîtrise des stratégies de représentation, que l’être-roi du pouvoir absolu est un roi « affranchi de cette passion politique » qu’est le « dévouement ». Henri IV aurait ainsi inauguré une ère sans sacrifice possible en réduisant l’apparence royale à sa simple nudité, dépourvue de regalia. C’est le corps nu, le corps dévoilé du prince qui rend performante désormais la majesté royale sans recours nécessaire à la symbolique. La simplicité de l’être royal évoquerait alors l’avenir de la dynastie par un mystère de l’incarnation, d’un corps qui ne ferait plus qu’un. Pour autant, le caractère incarné de la monarchie n’était déjà plus problématique depuis le tournant des xve et xvie siècles avec la systématisation des politiques d’exposition du corps du roi qui révèle d’ailleurs une confiance en la puissance performative de la monstration, sans doute soutenue par les écrits programmatiques non moins optimistes des humanistes – précepteurs et conseillers des princes – qui croyaient pouvoir perfectionner l’être royal jusque dans son apparence. Le succès, dans les cercles curiaux, du Secretum secretorum du Pseudo-Aristote, qui fait encore l’objet de dédicaces aux rois au début du xvie siècle, confirme ce passage au spectaculaire puisque cet opuscule d’origine arabe prodiguait au prince ce conseil, devenu certes désuet, de peu se montrer et encore moins de prendre la parole au risque d’entamer le crédit porté à sa majesté par manque d’efficacité :

  • 25 Bibliothèque nationale de France, ms NAF 18 145, fol. 20 v. - 21 r. : Le Secret des secrets (vers 1 (...)

Alexandre chier filz si comme il est belle chose précieuse et honorable quant le Roy parle pou [sic] si tresgrant necessité ne le requiert. Il est meilleur que les oreilles des gens soient comme teneues et ardans descouter la parole que elles soient saoulees et ennuyees de lescouter par son trop parler. Car quant les oreilles sont saoulees descouter le Roy, les corps sont ennuyeux de le veoir : et si ne se doit pas tropsouvent monstrer le Roy a son peuple, ne trop frequenter la compaignie25.

14La crainte, liée aux dommages causés par une trop grande présence du prince, fut balayée par l’effort pédagogique du courant humaniste chrétien, porteur d’un projet de refondation de la société et de son modèle, c’est-à-dire le prince. Sans doute, faut-il voir, à la suite de Yann Lignereux, dans le corps nu du prince une nouvelle forme de légitimité de l’autorité monarchique. Giorgio Agamben n’a-t-il pas démontré que la vie nue – la simple vie – est le fondement du pouvoir ? À ce titre, le roi ne semble pas échapper à cette stratégie globale de la souveraineté en instrumentalisant son corps, se conformant aux devoirs, par prudence aussi bien que par conviction, mais en imposant aussi sa volonté. Si bien que la vocation a pu être accomplie de bien des façons et qu’elle revêt un caractère autonome, mais sans jamais rompre avec son essence propre, seule capable de conférer du sacré à l’action menée pour l’accomplissement du devoir.

  • 26 Stéphane Gal, Charles-Emmanuel de Savoie. La politique du précipice, Paris, Payot, 2012.

15C’est dans cette perspective qu’a été gardée pour la fin la contribution de Stéphane Gal sur le duc de Savoie, personnage dont l’action politique et l’œuvre encomiastique visaient à lui forger une vocation royale26. La volonté du duc d’être plus qu’un duc renvoie notre propos à la réception de ce que pouvait être une vocation royale à la fin du xvie siècle. Le cas du duc de Savoie révèle, en s’adaptant cependant au cas particulier de sa propre histoire, l’attachement à la dimension sacrée de la vocation. En effet, Charles-Emmanuel Ier réemploya pour son propre compte la tradition humaniste et biblique de la vocation pour dépasser son statut ducal, reprenant ainsi trois aspects importants de cette dernière : le providentialisme, l’exemplarité et la sainteté prophétique. On retrouve une stratégie identique à celle de la conversion eucharistique de la vocation chez les princes allemands ou dans les États catholiques après le concile de Trente : la vocation du prince à se dépasser non pas dans le mépris de la mort glorieuse du roi chevalier mais dans le désir de mort en sainteté.

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Notes

1 Max Weber, Le Savant et le politique, trad. Catherine Colliot-Thélène, Paris, La Découverte, 2003, p. 22 : l’auteur traduit le terme essentiel de cet ouvrage – Beruf – par profession ou vocation, ou encore par profession-vocation.

2 Il ne sera pas non plus question, donc, de traiter le sujet de l’abdication en contrepoint négatif et dramatique de la vocation, en dépit d’une inscription commune dans le renoncement et le sacrifice. Voir néanmoins Jacques Lebrun, Le Pouvoir d’abdiquer. Essai sur la déchéance volontaire, Paris, Gallimard, 2009.

3 Gérard Lefeuvre, « Un débat sur la vocation sacerdotale. La querelle Lahitton-Branchereau (1909-1912) », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, n° 116-3 (2009), « Vocations religieuses et laïques », p. 63-78.

4 Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Homo Sacer, II, 2, Paris, Éd. du Seuil, 2008, p. 47.

5 Ibid., p. 89.

6 Alexandre Y. Haran, Le Lys et le Globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France aux xvie et xviie siècles, Seyssel, Champ Vallon, 2000.

7 Pierre de La Place, Traitté de la vocation et maniere de vivre à laquelle chacun est appellé, Paris, R. Le Magnier, 1578 [1561], p. 6.

8 Ibid., p. 9.

9 Ibid., p. 195 : « Les anciens baillent trois tiltres aux Roys, à sçavoir de Roy, Juge, et Prestre. Roy, pour régir et commander comme le père faict aux enfans, au bien et proufit de ceux qui sont soubs luy. Comme a esté dit Juge, pour estre celuy qui doit rendre le droit et justice à un chacun : n’estant un plus grand bien à espérer au genre humain (ainsi que dit Plato) que lors que la puissance souveraine unie et conjointe avec sapience et justice se rencontreront en un mesme subiet. Et (Prestre) pour le soing qu’il doit avoir à la religion : à celle fin qu’elle soit sur tout, bien et purement conservée en son royaume. »

10 Ran Halévi (dir.), Le Savoir du Prince du Moyen Âge aux Lumières, Paris, Fayard, 2002.

11 Monica Ferrari, « Essere e dover essere nell’educazione del principe in Francia e in Italia tra ‘400 e ‘600 : alcune categorie metastoriche », Paolo Carile (dir.), La Formazione del Principe in Europa dal Quattrocento al Seicento. Un tema al crocevia di diverse storie, Rome, Aracne, 2004, p. 85-115.

12 Les œuvres de Pindare, à partir de l’édition aldine de 1513, rencontrèrent un grand succès auprès des interprètes et éditeurs, souvent protestants comme Henri Estienne ou Jean Sturm par exemple, qui en proposèrent de nombreuses versions latines à partir de 1535. Voir Jean Eudes Girot, Pindare avant Ronsard, Genève, Droz, 2002.

13 Pindare, Pythiques, par Aimé Puech, Paris, Belles Lettres, 1977, p. 45.

14 Ibid., p. 30.

15 Raymond Aron, dans son introduction du Savant et le Politique de Max Weber, en 1959, a souligné le problème soulevé par la conception wébérienne du « devoir » lié à la vocation : « Deviens ce que tu es, serait le dernier mot de ce que l’on ne devrait appeler ni morale ni sagesse mais peut-être « éthique personnelle ». »

16 Sylvène Édouard, « Le roi, cette divine incorporation de l’autorité, d’après une pièce de Juan Pérez de Montalbán », Studii si cercetari filologice – Seria Limbi romanice, Études et recherches en philologie Série langues romanes, vol. 1, n° 12, « Image(s) et imaginaire du corps », 2012, p. 64-79.

17 Juan Pérez de Montalban, Comedia famosa titulada ser prudente y ser sufrido, dans Dramáticos contemporáneos a Lope de Vega, 2 (Biblioteca de autores españoles, vol. XLV), Madrid, M. Rivadeneyra, 1858, p. 572.

18 Olivier Christin, Confesser sa foi. Conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe moderne (xvie-xviie siècles), Seyssel, Champ Vallon, 2009, p. 100 et ss.

19 Quentin Skinner, Les Fondements de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel, 2001 [1978] et L’Artiste en philosophie politique. Ambrogio Lorenzetti et le Bon gouvernement, Paris, Raison d’agir, 2003.

20 Les premières compilations des œuvres de Cicéron furent imprimées dès les années 1470 et les éditions cicéroniennes furent les plus nombreuses dans les grands centres d’imprimerie, lesquels proposèrent des versions en langue vernaculaire dès la fin du xve siècle : le De officiis, qui influença le plus la pensée politique moderne, fut imprimé en français en 1493. Voir l’Index Aureliensis. Catalogus Librorum Sedecimo Saeculo Impressorum, Prima Pars, Tomus I, Baden Baden, Heitz, 1965.

21 Jean-Pierre Albert, « Mort héroïque et sacrifice (xixe-xxe siècles). Entre religion et politique », dans Christian Benoit, Gilles Boëtsch, Antoine Champeaux, Eric Deroo (dir.), Le Sacrifice du soldat. Corps martyrisé, corps mythifié, Paris, CNRS éditions, 2009, p. 16-19.

22 Dominique Marcovits, « Le sacrifice du missionnaire », dans C. Benoit et alii, Le Sacrifice du soldat, op. cit., p. 21.

23 Denis Crouzet, « Désir de mort et puissance absolue de Charles VIII à Henri IV », Revue de Synthèse, ive s., n° 3-4, 1991, p. 423-441.

24 Nicolas Le Roux, Le Roi, la Cour, l’État de la Renaissance à l’absolutisme, Seyssel, Champ Vallon, 2013.

25 Bibliothèque nationale de France, ms NAF 18 145, fol. 20 v. - 21 r. : Le Secret des secrets (vers 1490), illustré par Jean Poyet pour Charles VIII.

26 Stéphane Gal, Charles-Emmanuel de Savoie. La politique du précipice, Paris, Payot, 2012.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvène Edouard, « Introduction », Chrétiens et sociétés, Numéro spécial II | -1, 5-16.

Référence électronique

Sylvène Edouard, « Introduction », Chrétiens et sociétés [En ligne], Numéro spécial II | 2013, mis en ligne le 14 février 2014, consulté le 23 avril 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/3445 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.3445

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