Navigation – Plan du site
Médecine et religion

Le reste de l’Histoire. La croyance aux sorts dans l’hôpital psychiatrique du xxe siècle

Hervé Guillemain
p. 175-86

Résumés

Le discours de l’ensorcelé ne peut plus être compris dans la société française de la deuxième moitié du XXe siècle. Depuis le siècle précédent il est devenu progressivement l’objet d’un savoir médical réduisant certains discours croyants à une forme de délire. Pour cette raison les asiles d’aliénés se sont peuplés "d’ensorcelés" dont l’univers complexe est désormais ravalé au rang de symptôme psychotique. Cet article propose de retracer l’histoire de cette médicalisation des croyances à partir des dossiers de patients hospitalisés en psychiatrie dans l’ouest de la France. Il interroge notamment la conjonction des pratiques et des discours médicaux et cléricaux qui tendent à exclure dans un même mouvement une croyance répandue dans cette région.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Arch. CHS, Sarthe, admission 1967, dossier René L., Entretien de l’infirmier C. avec René, 16 octob (...)

Q : « Cette histoire de jeu qu’est-ce-que c’est ? »
R : « Ils voulaient me tuer. Je leur ai dit tuez moi donc. Si vous êtes commandant vous n’avez qu’à me tuer. Si vous m’avez amené ici c’est pour me faire du mal. Vraiment je vous jure, je ne suis pas fou. On m’a rouché le cœur avec les dents. C’est pas des crasses c’est la vérité. Je suis un savant aussi. Vous savez j’ai de l’estime. J’ai sauvé du monde pendant la guerre. »
Q : « Qui c’est qui vous fait ça ? »
R : « C’est difficile à comprendre »
Q : « Qui c’est qui vous rouche le cœur avec les dents ? »
R : « Personne »
Q : « Vous croyez que c’est pour vous prendre votre bien ? »
R : « Bien sur. Ça fait plus de 20 ans. On me rend malade. »

Q : « C’est comme de la magie ? »
R : « Vous savez ils font ça régulièrement »
Q : « Vous pourriez le faire vous ? »
R : « Je connais une femme. Elle arrive si elle veut à vous faire du mal de tête »
Q : « Comment elle fait ? »
R : « Avec ses mains. Elle met sa tête dans ses mains. Puis elle va vous rouler. »

Q : « Et sur vos bêtes est-ce-que ça prend ? »
R : « Oui elles ont été coupées »
Q : « Avec quoi ? »
R : « Peut être un couteau, ça saigne pas c’est interne »

Q : « C’est de la magie ou c’est de la science d’après vous ? »
R : « Non. C’est de la science. À cette époque-ci on voit des choses qu’on ne voyait pas il y a vingt ans. »
Q : « Est-ce-qu’ils sont arrivés à savoir ce que vous pensez ? »
R : « Je ne sais pas »1.

  • 2 « Tous (les psychiatres) s’accordent à penser qu’un patient parlant de sorcellerie ne saurait être (...)

1Plongé dans la masse des dossiers de patients hospitalisés dans un hôpital psychiatrique de province avec l’espoir de reconstituer tout à la fois l’histoire d’une institution et celle de ses membres, j’ai été intrigué par une liasse contenant les traces de la vie de René L. Même les délires les plus riches finissent par apparaître monotones lorsque l’on feuillette des dizaines de dossiers dans la journée. En voici un autre. On s’attend à découvrir pêle-mêle : un dossier médical pour chacune des entrées dans l’hôpital, un dossier infirmier, des fiches de traitements, des courriers, des résultats d’analyses, parfois un rapport d’expertise médico-légale. La manne de l’historien se trouve dans cette répétition de l’ordinaire plus rarement dans la découverte d’une archive inédite et surprenante. Mon sentiment était d’en tenir une en lisant ces trois feuilles dactylographiées et agrafées. L’entretien tapé à la machine, daté précisément du 16 octobre 1967, présente une forme inhabituelle jamais rencontrée au gré de l’examen de centaines de dossiers de nature identique. L’infirmier qui recueille de manière exhaustive et continue les paroles de René, un cultivateur âgé de près de 60 ans, admis pour la troisième fois à l’hôpital psychiatrique, ne les reproduit pas dans le dossier infirmier, ce qui est l’usage, mais au sein d’un document qui ne porte pas d’estampille institutionnelle. Le document m’apparaît donc hors des normes usuelles même si les infirmiers sont de fait depuis les années 1950 ceux qui recueillent le plus régulièrement la parole des patients. Rien dans le reste du dossier ne permet de comprendre pourquoi cet échange a été mené ainsi ni pourquoi il a été consigné sous cette forme originale. La parole, recueillie sans commentaires, est probablement sollicitée pour distinguer la structure délirante du sujet si l’on en juge par l’orientation de certaines des questions. Comme l’infirmier le suggère, le sujet présente en effet de nombreuses caractéristiques de la psychose : le thème de la persécution et de l’influence, la structure paranoïde du délire, les hallucinations cénesthésiques, l’évolution chronique de son état… Le récit d’ensorcellement fusionne facilement avec celui de la psychose autour des thématiques de l’empoisonnement, de la menace du voisinage, de l’action à distance, de la transmission télépathique2. Cependant ce texte retrouvé dans les archives hospitalières donne aussi à lire tout autre chose. Il dévoile un délire inscrit dans un langage fortement marqué par une croyance et un univers social particuliers. La pièce médicale prend dès lors l’allure du témoignage ethnologique quelle que soit la nature délirante du patient.

  • 3 Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts, Gallimard 1977, p. 170 ; Jeanne Favret-Saada, Co (...)

2Rappelons que quelques mois après cet entretien, à la toute fin des années 1960 et non loin de cet hôpital, dans les départements du bocage de l’ouest de la France, Jeanne Favret-Saada commençait son enquête sur la sorcellerie. Le suivi des ensorcelés de l’hôpital psychiatrique de Mayenne représentait un vrai tournant dans l’élaboration de sa démarche : l’anthropologue y rencontrait pour la première fois des sujets qui racontait leur histoire3. Le discours de Jean Babin, recueilli dans un premier temps par la psychologue de l’hôpital d’Alençon puis par l’anthropologue, n’est guère différent de celui de René recueilli par l’infirmier à l’hôpital de la Sarthe : il y est question d’un « jeu » des terres assimilé à une science, d’anciennes jalousies de voisinage, d’une action violente à distance, de procédés magiques menaçant la santé des bêtes. Si l’institution psychiatrique apparaît comme une source essentielle de révélation rétrospective du discours de l’ensorcelé, c’est parce qu’elle a aussi pour fonction d’en épuiser la crédibilité. À travers l’entrée en psychiatrie des sujets qui se disent ensorcelés ou qui tiennent un discours sur l’influence des sorciers, s’illustre une forme de « médicalisation » des croyances dont l’histoire sera au centre de cet article.

  • 4 Francesco Panese et Vincent Barras, « Ambivalences de la médicalisation : patients, maladies, clini (...)
  • 5 On trouvera une mise au point historiographique récente de cette question dans Tiago Pires Marques, (...)
  • 6 Je me permets de renvoyer sur ces points à Hervé Guillemain, Diriger les consciences, guérir les âm (...)
  • 7 Tiago Pires Marques, « Mystique, politique et maladie mentale… », art. cité, p. 49.

3Le recours au concept discuté de « médicalisation »4 s’entend ici au sens d’extension des frontières de la médecine, processus qui se traduit par la production d’un savoir médical sur un ensemble de comportements religieux et de discours croyants considérés comme pathologiques. On se gardera de percevoir dans ce phénomène une tendance sécularisatrice donnée dès la naissance de la profession psychiatrique. En effet les relations qu’entretiennent l’aliénisme du xixe siècle et la religion catholique dominante en France s’avèrent complexes5. Si des points de confrontation peuvent être identifiés entre les deux corps, concernant par exemple la gestion par les personnels de certaines institutions asilaires, les fondements théoriques, pratiques et institutionnels de l’aliénisme mais aussi les paroles des patients internés peuvent difficilement être compris sans référence au contexte religieux dans lesquels ils s’inscrivent et ce que l’on se place à l’ère du premier traitement moral sous la monarchie constitutionnelle ou à celle du Second empire6. Pour achever ce tableau complexe des relations entre religion et médecine, on doit constater que l’Église recoure régulièrement aux arguments médicaux lorsqu’il s’agit de distinguer précisément les comportements croyants marginaux de ceux qui s’inscrivent dans le cadre de l’orthodoxie. Les cas de possession et de stigmates qui sont légions à la fin du xixe siècle sont ainsi évalués à l’aune des critères théologiques autant que des diagnostics médicaux la plupart du temps portés par des professionnels catholiques désormais organisés en tant que tels. Afin de mieux contrôler les dévotions populaires écloses dans l’ambiance millénariste de la fin de siècle, l’Église contribue de fait à médicaliser le champ des croyances7.

  • 8 Pascal Le Malefan, « La psychothérapie naissante au sanatorium du Dr Sollier (1861-1933). À propos (...)
  • 9 Sur les discours anti spirites des médecins et des clercs, voir Pascal Le Malefan, Folie et spiriti (...)

4L’effort des deux institutions médicales et cléricales peut ainsi se conjuguer au détriment de certaines pratiques populaires. Les travaux des psychiatres sur les délires spirites qui montrent qu’un « simple essai d’évocation des morts peut entraîner un sujet prédisposé dans l’aliénation la plus totale »8 viennent par exemple conforter la stratégie catholique de lutte contre la diffusion de la croyance en l’au-delà9. Alors que l’aliénisme du xixe siècle se fonde dans le respect d’une religion mesurée et dépassionnée, la psychiatrie du premier xxe siècle analyse les croyances extra ordinaires – mystiques, spirites, ensorcelée – à l’aune de la nouvelle classification des délires. La fine attention des médecins au contenu des paroles des internés à l’ère du traitement moral qui donnait naissance à une variété infinie de types de délires, disparaît dans la deuxième moitié du xixe siècle au profit d’une description de la marche et de la structure des délires. L’important n’est plus ce que disent les fous mais à quel stade de l’évolution de leur pathologie le discours se présente. En regroupant les thèmes délirants autour du délire d’influence et de persécution, en construisant le délire chronique, les aliénistes réduisent à néant l’infinie variété des expériences individuelles. D’autant plus que le délire de l’ensorcelé s’avère très fréquemment partagé par les proches ce qui oblige les médecins à étendre l’empire du délire. La réflexion médicale sur les délires à plusieurs va ainsi permettre d’englober dans les catégories pathologiques l’expression collective d’une croyance.

5Je me propose dans cet article de revenir sur l’histoire de l’émergence médicale du délire de sorcellerie depuis le xixe siècle mais aussi, en m’appuyant sur les sources inédites que représentent les dossiers de patients internés en psychiatrie, de développer une analyse sociologique et individuelle des sujets qui présentent, dans les années 1960-1970, c’est-à-dire à l’époque de l’enquête de Jeanne Favret-Saada, le discours de l’ensorcelé lors de leur hospitalisation en psychiatrie dans un hôpital de l’ouest de la France.

Un parricide sous influence. Louis P. 1928

  • 10 Les archives qui permettent de reconstituer cette affaire sont composées des rapports d’expertise e (...)

6Lorsqu’un psychiatre des années 1920 examine pour la première fois un patient dont le discours est centré sur le sentiment d’être ensorcelé comment le comprend-il ? Cette parole peut-elle être encore l’objet d’une empathie ou bien est-elle déjà un objet étrange soumis aux grilles d’analyse de la science ? Afin de saisir le cadre intellectuel qui prévaut dans ce cas, je propose de décrire dans le détail l’histoire de Louis P. jeune aide de culture de la campagne du sud de la Sarthe, âgé de dix neuf ans, interné d’office après un parricide médiatisé10. À la une de la presse locale s’étale en effet au printemps 1928 un événement rapidement qualifié de « drame de la folie mystique ».

Le parricide de Mansigné relaté dans La Sarthe, 27 mai 1928

  • 11 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 741, Carnet de Louis P., 21 juillet 1939.
  • 12 Sylvie Lapalus, La mort du vieux. Une histoire du parricide au xixe siècle, Paris, Taillandier, 200 (...)
  • 13 Selon Jeanne Favret Saada seuls les sorciers sont susceptibles de disposer de ces livres au xxe siè (...)

7Qui sont les protagonistes de l’affaire du parricide de Mansigné ? On possède quelques éléments autobiographiques sur le jeune homme qui consigne lui-même dans un petit carnet les premières années de sa vie alors qu’il est interné depuis plusieurs années11. Le propos est plutôt convenu et médicalement correct car il s’agit surtout par cet écrit plein de contrition de demander au médecin une sortie ou un changement de quartier. Cependant la violence alcoolique du père (confirmée par la presse) suinte de ce récit destiné à retracer le calvaire d’une famille martyrisée. Le jeune Louis, instruit intégralement par sa mère lettrée et évoluant dans un hameau constitué de deux familles, est privé de relations sociales. La sociologie des acteurs de l’affaire de Mansigné ne se différencie guère de celle des parricides du xixe siècle12. Le voisinage est depuis longtemps conflictuel : le père accuse ses voisins d’être à l’origine d’une longue série de malheurs dont le dernier en date est la mort de ses deux chevaux. La mère accuse le même voisin de rendre son fils malade en usant d’un mystérieux livre rouge13. Pour la presse il ne fait aucun doute que ce drame se produit dans une « famille ensorcelée » dont les relations complexes conduisent un fils à assassiner le père de famille avec la complicité de sa mère.

  • 14 Jacques Baruk (1872-1975) est médecin directeur de l’asile de Saintes-Gemme sur Loire de 1910 à 193 (...)

8Les expertises médico-légales effectuées en août 1928 sur Louis et sa mère, soit plus de deux mois après les faits, déplacent l’affaire du monde judicaire vers le monde médical. Face au docteur Jacques Baruk, médecin-directeur de l’asile de Sainte-Gemme sur Loire (près d’Angers)14, qui doit statuer sur la responsabilité du jeune homme, Louis narre l’engrenage qui conduit à son passage à l’acte violent :

  • 15 Rapport médico-légal de J. Baruk sur Louis P., 13 août 1928, Arch. Dép. Sarthe, 1 X 741.

Mon père était en lutte avec son voisin B. Ils cherchaient réciproquement à faire du mal à leurs bêtes. Le père allait voir à Tours les magiciens Denis et Pinard. Ils lui donnaient un sel magnétique qu’il faisait prendre à ses animaux, pour les empêcher de souffrir. Il y avait un manège de sorcellerie, vous n’êtes pas en le cas de vous imaginer cela. Il avait été voir la femme à Pavie, sorcière du Mans, qui lui a donné un morceau de lard. Celui-ci devait être mis dans la poche de ma mère le jour de Pâques et servir à graisser les serrures pour conjurer le sort. Mon père m’avait dit que je devais avant le soleil levant manger du sel magnétique. Le neuvième jour, je devais me rendre dans un endroit désert et donner un morceau de pain en sacrifice. C’est un pacte qu’il avait fait avec le diable. J’étais tombé complétement fou. Je suis allé à l’église de Pontvallain prêcher en chaire. En revenant j’ai laissé ma bicyclette, mes chaussures et ma casquette sur la berne et j’ai été chez des gens prêcher l’évangile. La veille du crime j’avais brûlé le sel et les eaux magnétiques. Mon père était furieux. Il a pris un fusil et s’est retiré au grenier. Sûrement il aurait tué ma mère qu’il rendait responsable de ce que j’avais fait. Si j’ai tué mon père c’est que j’étais convaincu qu’il aurait tué ma mère15.

  • 16 Michel Foucault, Moi Pierre rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère…Un cas de parricide (...)
  • 17 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 738, Rapport de docteur Baruk, 13 aout 1928. Le mémoire de 8 pages dont il e (...)

9Il y a évidemment un peu de Pierre Rivière dans ce crime altruiste commis par un fils contre un père violent et potentiellement meurtrier16. Mais ici contrairement au jeune Normand, dont l’histoire fut mise en valeur par Michel Foucault puis par René Allio, la mère se fait complice du parricide. Elle en est même l’instigatrice selon Louis P. qui considère avoir été interné pour « meurtre de [son] père armé par le bras de [sa] mère ». C’est ce que montre la relation de l’événement telle qu’elle apparaît dans un petit mémoire remis au psychiatre par la mère de Louis P. : « L’enfant et moi nous priions le bon Dieu demandant la guérison du père, pour faire lâcher les sorciers sur lui et toutes les bêtes qui étaient ensorcelées. Ce fut le tour du pauvre Louis de souffrir »17.

  • 18 La Sarthe, 25 mai 1928.
  • 19 « A Mansigné un jeune homme tue son père d’un coup de fusil », La Sarthe, 25 mai 1928. Sur les inte (...)
  • 20 « Le parricide de Mansigné aurait simulé la folie », La Sarthe, 26 mai 1928.

10Les récits du fils et de la mère, inscrits de manière remarquable dans une géographie précise des praticiens, se résume donc à une lutte religieuse qui doit faire advenir les bonnes pratiques catholiques face aux superstitions du père. Alors que ce dernier est totalement pris dans l’univers de la sorcellerie et tente d’imposer ses rituels à la famille, la mère et le fils affirment par leurs actes la supériorité de la religion révélée. Selon le témoignage de la mère, le père P. dissémine le sel magnétique auprès des animaux et dispose des diables en papier sur les pommiers afin de contrer l’action des sorciers. Louis P., qui baigne depuis son enfance dans les croyances du père et le suit dans ses rencontres auprès des « devins » ou « tristes personnages », accompagne son acte meurtrier d’une révolte contre les livres de sorcellerie et les objets rituels ramenés par son père. Coiffé d’un chapelet il exorcise le démon qui s’est emparé de son père18. La presse locale insiste plutôt sur une autre hypothèse : Louis P. a tué son père afin de lui éviter la damnation éternelle qui eût été la sienne s’il s’était suicidé comme il en avait l’intention : « dans son amour filial Louis P. avait préféré tirer sur lui et s’offrir en holocauste à la place de son père »19. Plus tard, au procureur qui l’interroge sur les lieux du drame, Louis P. délivrera une explication plus prosaïque : « Ce n’est pas parce qu’il voulait se suicider que je l’ai tué : si j’ai tué mon père c’est que nous étions dans une misère complète comme des nomades et qu’il détenait tout l’argent et qu’il ne voulait pas nous en donner pour acheter du pain20 ».

  • 21 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 978, Registre des admissions de l’asile du Mans, 1928.

11Les aliénistes sont précocement appelés à définir la nature du passage à l’acte meurtrier du parricide. Le registre d’admission des malades consigne l’arrivée de Louis à l’été 1928 avec un diagnostic particulièrement peu précis, ce qui est souvent l’usage sous la plume du docteur Bourdin médecin chef de l’asile du Mans formé à la fin du xixe siècle. Aux usuels « dégénérescence mentale », « antécédents héréditaires chargés » – le père est alcoolique et la mère aliénée –, vient s’adjoindre cependant la mention « mysticisme », terme générique désignant la présence de thèmes religieux ou superstitieux dans le délire21. Journalistes et médecins s’accordent en somme sur le caractère « mystique » de cette folie familiale. Deux mois plus tard, lorsqu’il s’agit de déterminer la responsabilité des sujets mis en cause, la cohérence des récits du fils et de la mère va entraîner les médecins à diagnostiquer dans les mêmes termes chez les deux sujets une forme de délire partagé mu par « la croyance aux sorciers ». Engagé dans une manœuvre de désorcellement, le père apparaît comme une double victime au sein d’un jeu complexe composé d’une famille de trois membres et du voisinage.

12À partir de ce tableau liminaire, Jacques Baruk délivre une expertise classique des deux délirants :

  • 22 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 738, Rapport médico-légal de Jacques Baruk, 13 août 1928.

Cet homme borné et peu intelligent se livra de bonne heure à des pratiques de sorcellerie dans lesquelles l’entretenaient soigneusement des mercantis peu scrupuleux de Nantes et de Tours. Ils lui fournissaient à cet effet des substances diverses, liquides variés ou sels magnétiques, images apocalyptiques, grâce auxquelles il devait préserver ses animaux et ses récoltes de l’influence soi disant maléfique des voisins et se venger de ces derniers en jetant un sort sur leurs propres animaux. De telles pratiques se prolongeant durant de longues années dans cette famille entièrement isolée finirent par en détraquer les trois membres. Chez la mère notamment le conflit entre des pratiques condamnées par l’Église et une piété excessive et bornée finit par provoquer un véritable délire qui se communiqua à l’enfant et l’arma contre son père22.

  • 23 Ibid.
  • 24 Arch. Dépt Sarthe, 1 X 741, Rapport médico-légal de Jacques Baruk sur Louis P., août 1928.
  • 25 Ibid.

13Le psychiatre angevin évoque dans cette courte analyse du cas Louis P. l’ensemble des thèmes qui permettent depuis le xixe siècle de saisir le phénomène du délire d’ensorcellement. Est présente la traditionnelle défense d’une religion modérée contre les tendances morbides de la « piété excessive ». Le caractère archaïque du mode de pensée de la famille est souligné par l’attribution du qualificatif « borné » aux deux protagonistes tandis que l’isolement social des sujets est mis en évidence. Pourtant dans d’autres expertises le fils apparaît comme « bien doué » et ne présente assurément pas les stigmates physiques classiques de cette dégénérescence systématiquement soupçonnée d’être à l’origine de la folie. La mère surprend les médecins par ses facultés intellectuelles : elle « a le regard vif, la parole aisée, trouvant toujours l’expression appropriée. La mémoire est bonne l’instruction assez développée23 ». Quel que soit le caractère du sujet mis en observation, le médecin aliéniste calque donc son diagnostic sur les poncifs hérités du xixe siècle : la sorcellerie étant une croyance du passé elle ne repose désormais sur aucune réalité tangible, à ce titre les sujets qui évoquent ces rituels sont donc des délirants susceptibles d’être internés. Le drame se comprend enfin selon Baruk par une communication du délire de la mère au fils, une forme de contagion mentale, ce qui relève d’après le psychiatre d’un cas typique de délire partagé à deux, voire à trois puisque le médecin interprète le geste du jeune aide de culture comme une résolution brutale d’un conflit né d’un hiatus entre les pratiques de sorcellerie partagées avec le père et les pratiques catholiques partagées avec la mère : « l’acheminement vers le crime comme seule issue possible à une situation inextricable »24. Pour Baruk la nature du délire s’explique par la relation mère-fils : « cet enfant vivant continuellement avec sa mère, soumis complétement à son influence, partageant ses craintes et ses angoisses nous apparaît comme ayant subi une véritable contagion mentale et ayant fait un véritable délire communiqué25 ». Le délire de persécution d’inspiration mystique qui travaille la mère depuis plusieurs années influençait donc le fils.

  • 26 Les conseils généraux prennent en charge les placements des habitants du département ce qui entrain (...)
  • 27 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 741, Lettre du directeur de l’asile du Mans au préfet de la Sarthe, 22 févri (...)
  • 28 Georges Heuyer, Dupouy, Montassut, Julian de Ajuriaguerra, « Un cas de délire à cinq », art. cit., (...)
  • 29 Arch. Dépt Sarthe, 1 X 741, Dossier Louis P. Le débat s’engage entre le psychiatre et le préfet en (...)

14L’objectif thérapeutique dans ce cas de figure se résume à séparer l’agent inducteur du délire du sujet influencé. Réalisée de manière partielle en raison du mode de fonctionnement financier de l’asile26 – la mère de Louis P. est hospitalisée au sein de la même institution que son fils parricide et y décède en 1939 – la séparation est jugée bénéfique : « les phénomènes délirants ne tardèrent pas à s’estomper et même à disparaître par suite de la séparation des deux éléments passifs et actifs du délire27 ». En 1940 Louis P. sort de l’asile du Mans après y avoir passé plus de dix ans. Il est important de noter que la croyance de Louis P. persiste au-delà de sa guérison présumée ce qui est une caractéristique commune de ces récits souvent relevée par Jeanne Favret-Saada dans son enquête. Dès les débuts de son hospitalisation les médecins s’étonnent du double discours de Louis : celui-ci reconnaît volontiers être devenu fou mais ne démord pas de l’existence des sorciers. En effet plusieurs années après son internement celui-ci tient toujours le même discours. En 1935, alors qu’il est examiné par d’autres psychiatres parisiens ou sarthois, dont le docteur Heuyer, il interprète encore son acte en lien avec les pratiques paternelles de sorcellerie28. Louis P. n’est plus considéré comme délirant par les médecins. Il travaille au pensionnat des hommes et est même jugé guéri ce qui entraîne d’ailleurs sa sortie en 1940. Pourtant la teneur de son récit reste identique. Le débat engagé à propos de cette affaire ne porte plus sur le délire de sorcellerie mais sur la question éthique de la libération d’un parricide29. Il en va de même de la mère qui, quelques jours avant son décès par tuberculose, vitupère toujours contre l’influence des sorciers.

La construction scientifique du délire de sorcellerie

  • 30 Benjamin Ball, Leçons sur les maladies mentales, Paris, 1890, p. 580 et ss.
  • 31 Ernest Charles Lasègue, « Délire de persécutions », Arch. gén. de méd, vol. 28, 1852, p. 139.
  • 32 Jean-Etienne Dominique Esquirol, Des maladies mentales, 1838, vol. 1, p. 587.
  • 33 Louis-Florentin Calmeil, De la folie considérée du point de vue pathologique, philosophique, histor (...)
  • 34 Le chapitre sur les formes morbides du sentiment religieux d’Auguste Vigouroux et Paul Juquelier (L (...)
  • 35 Maurice Macario, « Etudes cliniques sur la démonomanie », Annales médico-psychologiques, 1843, vol. (...)
  • 36 Albert Baderot, Influence du milieu sur le développement du délire religieux en Bretagne. Etude sta (...)
  • 37 A. Fenayrou, Contribution à l’étude des folies rurales. La Folie dans l’Aveyron, Thèse de médecine, (...)

15La manière dont ces psychiatres interprètent le délire de leurs patients dans les années 1920 est directement héritée des représentations médicales du xixe siècle. L’écrit sur la sorcellerie est certes, comme le rappelle Jeanne Favret-Saada, un « genre mineur » dans cette prose médicale. À l’image des théologiens, il existe pour les aliénistes une moindre noblesse des récits d’ensorcellement par rapport aux récits de possession. Dans son chapitre sur la folie religieuse, Benjamin Ball n’évoque par exemple qu’incidemment la croyance morbide en l’influence des sorciers30. Dans la description scientifique des délires, on parlera donc plus volontiers des persécuteurs modernes, magnétiseurs, spirites ou policiers31. Car dès que le discours aliéniste se forme, la sorcellerie est considérée comme une croyance archaïque dénuée de tous fondements réels. La vulgate esquirolienne s’inscrit clairement dans le sillage des Lumières mais aussi du Christianisme, tous deux réducteurs des superstitions populaires32. L’essai de médecine rétrospective de Calmeil qui désigne sous le terme « délire de sorcellerie » les événements bien connus du xviie siècle renforce cette conception33. Elle sera reprise textuellement au xxe siècle par les médecins qui s’interrogent sur les phénomènes de contagion mentale34. On peut cependant déjà introduire une nuance entre une psychiatrie parisienne prompte à signaler le déclin des formes de croyances archaïques et les psychiatres de province qui en disent plus souvent l’actualité. L’aliéniste des campagnes lorraines Macario contredit ainsi son maître des villes Esquirol : pour ce jeune médecin, ce type de délire n’est pas un reliquat archaïque mais une expression fréquente de ce qu’il nomme démonomanie externe, et à laquelle il faut être attentif35. Vers 1900, le discours médical sur la sorcellerie reste dominé par cette primauté des délires nobles – mystiques et démoniaques – sur les délires vils, et par l’assurance d’une extinction des pratiques et des croyances liées à l’univers de la sorcellerie36. Rares sont les aliénistes qui prennent le soin de mettre en relation les délires de leurs patients avec la sociologie des départements dont ils ont la charge37.

  • 38 Juan Rigoli, Lire le délire. Aliénisme, rhétorique et littérature en France au xixe siècle, Fayard, (...)
  • 39 Georges Lanteri-Laura, Essai sur les paradigmes de la psychiatrie moderne, Editions du temps, 1998, (...)

16On peut distinguer trois phases successives dans la construction d’une lecture médicale du délire. La première qui correspond à celle étudiée par Juan Rigoli38 donne lieu à une reprise large du discours délirant. En citant systématiquement dans leurs observations les paroles des aliénés, les aliénistes les soumettent certes à leur propre discours mais ils en préservent aussi de fait une part de l’expression initiale. Esquirol définit ainsi autant de monomanies que d’objets possibles du délire39. À partir des années 1850 l’intérêt scientifique pour la structure des maladies mentales entraine une évolution du regard aliéniste sur le délire. Jean Pierre Falret invite ses collègues à ne plus se contenter d’être le secrétaire des fous mais plutôt de s’attacher à observer indépendamment du récit du patient la marche des maladies mentales. Lasègue s’attache de manière inaugurale à trouver dans la variété des délires les structures sous jacentes et propose une nouvelle classification fondée sur ces dernières. Pour lui les délires n’ont pas

  • 40 Ernest-Charles Lasègue, « Du délire des persécutions », art. cité, p. 132 et 138.

la diversité individuelle qu’on se plaît à faire ressortir dans les récits dramatisés et qui exclurait toute subordination scientifique […] Les malades atteints du délire de persécution subissent une idée commune et prédominante ; mais encore ils sont astreints par la nature de leur aliénation, à user de procédés intellectuels analogues jusque dans leur imperfection, et à se mouvoir dans un cercle uniforme40.

  • 41 Voir la reproduction de cette classification des délires religieux dans T. Marques, « Mystique, pol (...)

17À la variété délirante infinie du premier xixe siècle succède désormais une uniformisation des délires selon leur structure. Le délire d’ensorcellement, comme les délires religieux et mystiques, perd donc tout sens puisqu’il ne fait que « colorer » une structure délirante essentielle. Cette conception apparaît nettement dans la classification de Magnan appelée à devenir dominante à la fin du xixe siècle41. Quel que soit l’état de l’art, le médecin n’oublie pas cependant de rappeler la nature archaïque du délire croyant. Dans ses leçons cliniques, Magnan confirme en effet l’extinction de la sorcellerie au bénéfice de délires modernes :

  • 42 Victor Magnan, Leçons cliniques sur les maladies mentales, 1887, p. 629.

À la fin du Moyen-âge et à la Renaissance on parlait de sorcellerie, d’esprits malins, d’obsessions et de possessions diaboliques […] de nos jours les luttes politiques, les grandes forces naturelles, le magnétisme, l’électricité, les applications nombreuses des agents chimiques et physiques ont remplacé le merveilleux […] Les persécutés du jour sont tourmentés par les jésuites, les agents secrets, les francs-maçons, les sergents de ville42.

  • 43 Jean-Marie Dupain, Étude clinique sur le délire religieux (essai de séméiologie), Paris, 1888, p. 2 (...)
  • 44 Roger Hyvert, Contribution à l’étude historique et séméiologique des délires religieux, 1899, p. 11
  • 45 Joseph Capgras et Paul Sérieux, Les folies raisonnantes, le délire d’interprétation, Paris, 1909, p (...)
  • 46 André Ceillier, « Les influencés. Syndromes et psychoses d’influence », L’Encéphale, 1924, p. 152-1 (...)

18Les thèses de la fin du xixe siècle, inspirées par Magnan ou Charcot, consacrent la disparition du délire religieux en tant qu’entité morbide, celui-ci étant trop lié à l’expression individuelle du patient43. La croyance du sujet n’apparaît désormais plus que comme un symptôme44. Cette réduction du délire au rang de symptôme reste valable peu avant la Grande guerre dans les travaux conduits par les psychiatres sur le délire d’interprétation. Chez Capgras et Sérieux, face à l’invariabilité des caractères fondamentaux du délire d’interprétation, les variations les plus notables se résument désormais à celles qui ont trait à la précocité des troubles ou à l’importance de l’hérédité des sujets45. L’article de Ceillier sur les « influencés » (1924) peut apparaître comme une synthèse de ces conceptions. Le délire d’influence y apparaît comme le fruit d’un automatisme mental qui signale la dissociation de la personnalité du sujet et qui provoque des phénomènes de conversation mentale, d’hallucinations, d’impulsions ou d’inspiration passive. Si le degré d’automatisme ou l’étiologie des troubles peut faire varier l’intensité de l’état, les délires d’influence découlent d’une même structure proche de celle de la possession spirituelle : « en langage psychiatrique, le terme influence, en tant qu’il désigne un syndrome, une idée délirante, une psychose, signifie : possession spirituelle. L’influencé est un possédé de l’esprit qui peut dans quelques cas devenir un vrai possédé si à la possession psychique s’ajoute la possession corporelle46 ».

  • 47 Voir l’annexe IV de Les mots, la mort, les sorts, op. cit., p. 400-418.
  • 48 Dr Wahl, « Les délires archaïques », Annales médico-psychologiques, 1923, n° 1, p. 294.
  • 49 Dr Wahl, « Psychologie morbide. L’état mental de Catherine de Sienne », Annales médico-psychologiqu (...)
  • 50 Jean Delay et Joseph Levy-Valensi, « Délire archaïque (astrologie, envoutement,..., magnétisme) », (...)
  • 51 Florence Choquard, Le regard d’un psychiatre sur les écrits de la folie, la carrière de Hans Steck (...)

19Les productions scientifiques des années 1920-1930 sur le délire de sorcellerie ont été bien identifiées par Jeanne Favret-Saada47. L’article du docteur Wahl notamment, qui propose en 1923 de dénommer « délires archaïques, ceux qui, autrefois très communs, ont tendance de nos jours à devenir plus rares et même à disparaître complétement48 ». Le tableau de la Normandie du début du xxe siècle dressé par ce médecin chef de l’asile d’Aix en Provence qui s’est visiblement fait une spécialité de la psychiatrisation des croyances (il était déjà intervenu dix ans plus tôt pour évoquer le terrain névropathique des mystiques49) est fort peu médical. Il mêle dans un même opprobre les paysans arriérés, les visionnaires de la Grande guerre, les confessés, les pèlerins, les bigotes et bien sûr ceux qui croient aux sorts. Dix ans plus tard, les docteurs Delay et Levy-Valensi reprennent ce concept en l’appuyant sur une analogie qui fait florès à cette époque, celle qui relie régression psychotique et mentalité primitive50. Ces médecins ne sont pas les seuls à cette époque à dresser ces ponts entre médecine et ethnographie. Les travaux ethnologiques de Lucien Levy Brühl sur la mentalité primitive, publiés au début des années 1920, servent alors de vade mecum à l’ensemble de ces productions psychiatriques. On trouve notamment ce type de discours en Suisse dans la réflexion de Hans Steck sur les productions artistiques des aliénés51.

  • 52 Pinkus-Jacques Bursztyn, Schizophrénie et mentalité primitive, étude comparative, Thèse de médecine (...)
  • 53 Richard Keller, Colonial madness. Psychiatry in French North Africa, University of Chicago Press, 2 (...)
  • 54 Suzanne TaiebLes Idées d’influence dans la pathologie mentale de l’indigène nord-africain, le rôl (...)
  • 55 Antoine Porot, Manuel alphabétique de Psychiatrie clinique et thérapeutique, 2e éd., PUF, 1960, p.  (...)

20Sur le plan diagnostique, la schizophrénie, concept diffusé en Europe dans les années 1920, va servir à qualifier ces états délirants fondés sur le sentiment d’influence extérieure52. Cet établissement du caractère psychotique du discours de l’ensorcelé trouve un terrain de prédilection dans les colonies d’Afrique du nord. Au Maghreb, quelques psychiatres réformateurs, après avoir fait table rase des conceptions dominantes de la maladie mentale, contribuent à la médicalisation des croyances traditionnelles53. Imbriqué dans un système de représentations anciennes de la folie faisant notamment appel à l’intervention des djinns, le comportement du nord-africain est passé au crible des nouvelles conceptions du délire d’influence et de la schizophrénie. À la demande d’exorcisme répond une prise en charge biologique invasive (prise de sang, ponction lombaire) qui déclenche parfois des résistances chez le sujet persécuté54. Les orientations biologiques et conceptuelles de la psychiatrie des années trente, développées dans le cadre d’une science coloniale conquérante, achèvent de réduire à néant le sens des paroles de ces sujets ensorcelés qui se disent rarement malades. La psychiatrie des années 1950, notamment lorsqu’elle s’exprime depuis Alger, ne fait que prolonger cette conception. Pour Antoine Porot comme pour ses prédécesseurs, le délire d’influence est le fruit d’un automatisme mental sur lequel se greffent les croyances du moment, particulièrement celle qui mobilise les « djennouns » en Afrique du nord55.

  • 56 Ernest-Charles Lasègue et Jean-Pierre Falret, « La folie à deux ou folie communiquée », Annales méd (...)
  • 57 Voir la synthèse de ces débats dans Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts, op. cit., p. (...)
  • 58 Auguste Vigouroux et Paul Juquelier, La Contagion mentale, Paris, 1905, p. 161 ; Jean Delay et Pier (...)
  • 59 Georges Heuyer, Dupouy, Montassut, Julian de Ajurriaguerra, « Un cas de délire à cinq », art. cité, (...)
  • 60 Ibid., p. 268.
  • 61 Henry Aubin, L’homme et la magie, Desclée de Brouwer, 1952.
  • 62 Voir par exemple la contribution de Jean Delay sur la secte des témoins du Christ au Congrès des mé (...)

21Entre les années 1870 et les années 1930, la prose médicale sur le délire d’influence se concentre sur la description de formes de délires à plusieurs. Depuis les premières hypothèses émises dans l’article princeps de Lasègue et Falret56, les débats tournent autour des conditions d’éclosion de ces délires familiaux. Au-delà des controverses scientifiques qui opposent les tenants de la folie « simultanée » et ceux de la folie « communiquée »57, ces travaux s’accordent sur l’essentiel. Cette installation de la psychose collective suppose trois éléments : une répartition des rôles entre les acteurs du délire (pour certains médecins la communication du délire est imposée par un des sujets) – c’est la loi d’induction –, l’autarcie psychologique des familles concernées – c’est la loi du milieu clos -, la vraisemblance du délire – c’est la loi de la crédibilité58. Aux cas de folie à deux, étudiés de manière récurrente par les psychiatres, succède un autre type de travail fondé sur l’étude des folies à plusieurs. Georges Heuyer présente avec trois de ses collègues parisiens en 1935 le cas d’une famille de cinq membres présentant un discours collectif d’envoûtement construit autour de la persécution d’un prêtre et de médiums. Cette étude de cas tranche avec les travaux antérieurs sur deux points. En premier lieu, Heuyer et ses collègues mettent en garde contre l’emploi du terme de délire archaïque et contre les rapprochements avec la notion de mentalité primitive : « la croyance à la sorcellerie, à l’envoûtement, aux exorcismes est sans doute primitive, mais elle est aussi extrêmement actuelle. Il n’est pas excessif de dire que, même en notre pays, une grande majorité de la population croit à la possibilité de pareilles pratiques »59. En second lieu, se détournant du modèle de la folie communiquée, les auteurs parlent de « folie collective » créée par l’imagination de sujets « débiles et prédisposés à accueillir les mêmes explications ». Ces sujets qui se disent ensorcelés ne sont donc pas individuellement hallucinés mais victimes d’une forme de psychose collective. Quelles que soient les nuances apportées aux conceptions du xixe siècle, Heuyer et ses collègues contribuent à la médicalisation des croyances des sujets non psychotiques, c’est-à-dire de ceux « qui se racontent des histoires »60. Vingt ans plus tard, le médecin colonel Hamon, rapporteur au congrès des aliénistes de 1955, pousse le raisonnement plus loin en appuyant la médicalisation des groupes spirituels considérés comme marginaux. Le docteur Aubin, spécialiste des guérisseurs, le contredit alors en pointant la menace d’une psychiatrisation des « groupes sociaux inadaptés » dans le cadre de cette psychiatrie sociale ascendante qu’il nomme « sociatrie »61. Dans cette optique, qui fait franchir un seuil à la médicalisation des croyances, le docteur Hamon reçoit le concours de psychiatres influents dont Jean Delay et Georges Heuyer, qui prennent pour objet d’études les nouvelles sectes religieuses ou des épisodes historiques assimilés à des phases de psychose collective62.

  • 63 M. Letailleur, J. Demay, J. Morin, « Délire collectif de sorcellerie », Congrès des médecins aliéni (...)
  • 64 Peut-on évaluer le dynamisme de ces pratiques dans les années 1960 ? La littérature sur la sorcelle (...)
  • 65 J. Alliez, M. Dongier, « Quelques observations de délires à 2 », Congrès des médecins aliénistes et (...)
  • 66 M. Letailleur, J. Demay, J. Morin, « Délire collectif de sorcellerie », op. cit., p. 258.
  • 67 Ibid., p. 258.
  • 68 Gilberte Jacquel et Jean Morel, « Sorcellerie et troubles mentaux dans l’Orne », L’encéphale, 1965, (...)

22Dans ces travaux des années 1950, la contradiction est de plus en plus apparente entre un discours médical persistant dans la description du délire archaïque de sorcellerie – « le délire collectif de sorcellerie représente un véritable anachronisme en plein xxe siècle »63 – et la multiplication d’études de cas publiées illustrant la force permanente de ces récits dans les familles. Faut-il mettre sur le compte d’une évolution récente des croyances cette résurgence du thème dans la prose des psychiatres64 ? On pourrait un peu hâtivement attribuer ce phénomène au desserrement du réseau catholique traditionnel qui s’esquisse après guerre. L’affaiblissement de la religion majoritaire permettrait l’expression plus libre des croyances marginalisées. On se gardera cependant de défendre une telle hypothèse bien fragile en l’absence d’études significatives sur le sujet. Plus sûrement faut-il voir dans ce retour des psychiatres sur le délire d’ensorcellement un effet de la mise en place d’une psychiatrie sociale et de l’extension institutionnelle majeure de la psychiatrie après la Seconde guerre mondiale. Le congrès des aliénistes de 1955 donne de fait à lire des observations de familles ensorcelées dont la précision est plutôt inédite. Qu’elles concernent la Normandie ou la région marseillaise, elles s’accordent pour décrire des phénomènes collectifs de « contagion » qui signalent une croyance partagée par une famille, des amis proches, des voisins, des villages entiers. Ces phénomènes débutent systématiquement par des conflits autour des terres (héritages, vente de parcelles). Les modes d’action décrits par les acteurs y sont identiques : recours aux livres (Grand Albert, Petit Albert, Dragon rouge) et aux figurines transpercées. Les symptômes présentés par les sujets concernés sont similaires (décharges électriques, céphalées, troubles de la vue, étourdissements, aiguilles dans la tête). La conviction absolue des sujets est soulignée par ces auteurs de même que l’inefficacité des traitements psychiatriques engagés. Ces psychiatres des années 1950 se retrouvent donc en porte à faux. Travaillés par l’héritage de leurs prédécesseurs qui insistaient sur l’archaïsme des croyances tenant à la sorcellerie, les voici confrontés à des récits « vraisemblables », selon le terme employé par plusieurs d’entre eux. La crédibilité des idées émises dans le délire est, rappelons le, un des critères retenus pour établir le phénomène de délire partagé. Les psychiatres marseillais concluent leur étude de manière ouverte en invitant leurs collègues à « replacer les malades dans leur cadre de vie pour juger de la relativité de leurs croyances et faire ainsi le diagnostic différentiel du délire »65. On est loin ici de l’affirmation de la psychose collective. À partir du même type de récits, leurs collègues de l’hôpital de Clermont de l’Oise relèvent eux aussi le caractère vraisemblable du fond délirant de leurs malades immergés dans le folklore normand. La pathologie naît finalement d’une « transposition abusive dans la réalité » de récits véhiculés par la tradition66. Cependant le psychiatre ici se fait missionnaire : « la lutte contre les préjugés surannés constitue la meilleure prophylaxie des psychoses collectives auxquelles le thème de sorcellerie donne un cachet particulier »67. Dix ans plus tard les psychiatres de l’hôpital psychiatrique d’Alençon reprennent exactement les mêmes termes pour définir leur action médicale auprès des malades ensorcelés : « Une lutte contre ces concepts surannés de sorcellerie est évidemment à envisager en hygiène mentale »68.

Une fin de non recevoir : Psychiatrie et catholicisme face au discours de l’ensorcelé dans l’ouest des années 1960

  • 69 Gilberte Jacquel et Jean Morel, « Sorcellerie et troubles mentaux dans l’Orne », art. cité, p. 6-35

23Si les années 1960-1970 marquent une forme de regain d’intérêt pour les phénomènes de sorcellerie, le discours psychiatrique sur les délires d’ensorcellement n’a pas fondamentalement changé depuis le début du xixe siècle. En effet, au sortir de leur enquête portant sur le lien entre sorcellerie et troubles mentaux dans l’Orne, les docteurs Gilberte Jacquel et Jean Morel69 reconduisent les cadres intellectuels anciens : les croyances ornaises sont d’emblée assimilées à une forme de primitivisme. Le terreau sociologique et morbide de la sorcellerie est toujours le même : le délire naît au sein d’une petite paysannerie en proie aux petits conflits d’intérêts fonciers ; conservatrice et consanguine celle-ci vit à l’écart de la modernité. Contemporain des Trente glorieuses, le discours de ces deux psychiatres se fait volontairement missionnaire :

  • 70 Ibid., p. 33.

On peut dire qu’avec le progrès qui pénètre de plus en plus dans les endroits les plus reculés (radio, tv, automobile, presse abondante, syndicats agricoles, assistance sociale obligatoire) la sorcellerie a perdu depuis la dernière guerre ses lettres de noblesse. Les modes de vie modernes qui imposent un raisonnement logique et une explication scientifique de la plupart des phénomènes laissent de moins en moins de place à la pensée irrationnelle et par là à la sorcellerie. Nous espérons que cette dernière sera complétement oubliée et entrera dans le domaine folklorique dans un avenir proche par l’industrialisation de l’Orne qui est prévue dans le projet de décentralisation parisienne et d’expansion économique du département. Le cas d’Alençon qui jusqu’en 1944 était resté un centre agricole où l’on croyait autant aux puissances surnaturelles que dans les campagnes est significatif à ce sujet. Depuis l’installation de plusieurs usines ayant entraîné un apport de population étrangère au département ces croyances sont en voie de disparition nette et les derniers leveurs de sorts n’ont pas été remplacés. La vie moderne en aérant et en faisant éclater les petites communautés (départ des enfants à la ville) empêchera la vie en vase clos qui entretenait tellement la subsistance de ces notions archaïques. De plus, dans cette région en majorité catholique et pratiquante l’attitude actuellement si réservée de l’Église vis à vis de la sorcellerie aidera certainement à faire disparaître l’importance attachée à cette dernière. Alors que le clergé pourchassait jadis sorciers et envoûtés, il les considère de nos jours généralement plus comme de simples malades ou déséquilibrés que comme des possédés du diable.70

  • 71 En relevant les informations sur l’ensemble des malades entrés à l’hôpital psychiatrique d’Alençon (...)

24Le discours médical qui s’appuie sur un constat sociologique intéressant pose clairement l’espérance de la psychiatrie sociale. On n’est plus ici dans le simple constat de la disparition d’une croyance jugée anachronique – proclamation dont la redondance depuis le début du xixe pose évidemment question – mais plutôt dans l’affirmation d’un militantisme rationaliste et progressiste qui convoque l’appui de l’église catholique et de l’industrie afin d’achever l’œuvre de salubrité publique que représente le déclin de la croyance en la sorcellerie. Cette enquête psychiatrique dans le bocage apparaît plusieurs fois contradictoire. Le propos sur le déclin de l’ensorcelé s’oppose radicalement aux données sur lesquelles les deux médecins s’appuient, c’est-à-dire les registres de l’hôpital dans lequel ils travaillent et qui signalent la présence continue de ce discours considéré pourtant comme archaïque71. Cette attitude est d’autant plus surprenante que si la partie scientifique, faiblement développée, ne fait que reproduire les principes théoriques de la psychiatrie de l’entre deux guerres, l’enquête auprès des patients s’avère elle particulièrement riche. Les quatre observations recueillies par leurs soins illustrent par exemple la vigueur des rituels et la permanence des pratiques dans l’Orne. La crédulité d’une partie des élites normandes, y compris médicales, interroge d’ailleurs les deux auteurs qui ont plutôt tendance à naturellement ranger les ensorcelés dans la catégorie des individus « frustes ». Surtout, le luxe de détails avec lesquels ils décrivent les pratiques de sorcellerie dont ils ont eu connaissance lors de leur enquête, vient affaiblir considérablement la représentation de la croyance archaïque et anachronique. Après avoir interrogé les habitants des cantons considérés comme les plus « pauvres » du département, les deux psychiatres décrivent les formes typiques de l’ensorcellement : la succession de catastrophes (mortalité anormale des bêtes et des animaux familiers) ; le dérèglement des processus naturels (les graines germent mal, le beurre tourne en eau, le pain ne lève pas et se conserve mal dans la huche, les vaches tarissent, les poules imitent le chant du coq) ; les signes inquiétants dans la maison (le feu flambe mal, les meubles craquent, des bruits de verres se font entendre dans le grenier) ; le dysfonctionnements des machines agricoles ou du puits ; les troubles sexuels des sujets concernés (stérilité, impuissance). S’ils sont peu diserts sur le portrait des désenvouteurs – durant leur enquête personne ne tire orgueil de cette qualité –, les auteurs dressent un tableau assez riche des techniques apparemment les plus courantes. Si les figures de cire à piquer s’avèrent peu fréquentes, la plupart des actes semblent menés à partir de quelques livres mystérieux : Grand Albert et Petit Albert ou Dragon rouge. Les pratiques de désenvoutement s’inscrivent également dans le rituel catholique traditionnel du pèlerinage ou du recours aux statuettes de la vierge et de Saint Benoit. De manière générale on ne peut que constater le décalage entre le discours des psychiatres et la masse d’observations présentes dans les archives des hôpitaux de l’ouest dans les années 1960. Peut-être faut-il mettre en relation cette attitude avec l’état de la psychiatrie dans l’ouest à cette époque.

  • 72 C’est le cas du docteur Griveau cité dans Jeanne Favret-Saada et Josée Contreras, Corps pour corps. (...)
  • 73 Colloque Henri Ey, Ecole Normale supérieure, septembre 2006, Cahiers Henri Ey, oct. 2008, n° 20-21. (...)
  • 74 Hervé Guillemain, Chroniques de la psychiatrie ordinaire, Patients, soignants et institutions en Sa (...)
  • 75 Hervé Guillemain, « Comment la Fête Dieu de l’Hôpital psychiatrique du Mans est devenue un événemen (...)

25Dans quel état d’esprit sont ces psychiatres des années 1960 ? Jamais ils ne sont sentis aussi efficaces depuis la création de l’asile. En traitant les états aigus par le recours aux traitements de choc (1930-1960) et en réduisant les manifestations délirantes par le recours massif aux neuroleptiques (à partir de 1952), ils se hissent enfin au niveau de leurs collègues médecins. Si dans les années 1970 l’application de la sectorisation psychiatrique permet l’arrivée d’une nouvelle génération de professionnels dont les références sont variées, dans les années 1960, la psychiatrie pratiquée dans ces hôpitaux reste largement héritée d’une forme de paternalisme dynastique de l’après guerre. Cette psychiatrie assez peu ouverte aux apports de la psychanalyse72, s’inscrit dans le sillage des « pères réformateurs » dominés par deux figures aux attaches confessionnelles fortes : le catholique Henri Ey73 et le protestant Georges Daumezon. Au Mans, l’établissement est marqué par la présence du médecin directeur Louis Anglade, catholique pratiquant, dont le fils devient médecin chef à Alençon. C’est un vrai patron qui met en place, avec l’aide des religieuses mayennaises de la congrégation de Notre Dame d’Evron et avec la société de patronage liée à l’hôpital, une sociothérapie communautaire appuyée sur une transition laïque très douce74. On passe ici sans heurts du défilé de la Fête Dieu à la kermesse laïque au cours des années 196075. Jamais sans doute dans toute son histoire cette institution hospitalière n’aura été autant marquée par cette empreinte catholique.

  • 76 Hervé Guillemain, « Déments ou démons ? L’Exorcisme face aux sciences psychiques (xixe-xxe siècles) (...)

26Au même moment les clercs catholiques dressent des ponts avec la psychiatrie. Que l’anthropologue Favret-Saada ne rencontre au cours de son enquête que des exorcistes positivistes prompts à renvoyer possédés et ensorcelés vers le psychiatre ne doit pas surprendre. La pratique des exorcistes français, qui sont de plus en plus nombreux dans les années 1970, prend en effet modèle sur celle du plus influent d’entre eux : Joseph de Tonquédec, théologien jésuite lecteur et auditeur des grands psychiatres parisiens. À cette époque la pratique exorcistique est déjà devenue en majorité une pratique de l’écoute et non plus une pratique rituelle anti démoniaque76. Certains prêtres récitent certes quelques prières et disent des messes, mais les curés ne confortent pas les croyances en l’intervention du démon ou les récits de sorcellerie. Comme le rappellent les psychiatres de l’Orne, aucun exorcisme n’a été réalisé depuis 1945 dans le diocèse de Sées.

  • 77 Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts, op. cit., p. 160, note 33.
  • 78 Archives CHS Sarthe, Registre d’admission novembre 1970, Extrait du certificat médical du docteur P (...)

27Ce rapprochement du catholicisme et de la psychiatrie de l’ouest peut expliquer le rôle central et la dimension symbolique que représente dans l’institution l’aumônier dans les hôpitaux psychiatriques. Pour le démontrer je développerai brièvement l’histoire d’une affaire mentionnée au détour d’une note par Jeanne Favret-Saada. En 1969, l’aumônier de l’hôpital psychiatrique de Mayenne est assassiné par un malade qui accusait le prêtre d’avoir volé un livre de sorcellerie appartenant à sa famille77. Comme on peut s’en douter, l’émotion a été vive dans l’hôpital et il devenait difficile de prendre soin d’un sujet qui venait d’attenter à la vie d’un membre de l’institution. C’est pourquoi ce patient a été transféré à l’hôpital psychiatrique du Mans à la fin de l’année 1970. Un mois plus tard il est à nouveau transféré vers le centre pour malades dangereux de Sarreguemines. Entre temps s’est constitué son dossier patient qui montre l’écoute plus fine dont fait preuve le psychiatre qui l’examine : une jeune femme qui est arrivée dix ans plus tôt dans cette institution paternaliste avec un regard neuf. Celle-ci est impressionnée par les expressions d’un patient soulagé par son passage à l’acte : « Conviction qu’il était poursuivi, surveillé et qu’il faisait l’objet d’un jeu depuis plusieurs années. En particulier l’aumônier se servait d’un livre de prières pour guérir les malades en utilisant de façon mystérieuse la personne du malade78 ». Outre qu’elle s’inscrit clairement dans le monde rituel de la sorcellerie, la parole du patient confirme les entrecroisements complexes des croyances. On apprend en effet que le patient reproche à ce prêtre dont il est très proche sa contribution régulière à ses hospitalisations successives. L’histoire de ces sujets, confrontée à la fin de non recevoir des institutions médicale et religieuse, sera finalement restée lettre morte dans ces dossiers d’hôpital. Je me propose pour terminer cette étude d’exhumer ces histoires individuelles.

Lettres mortes de l’hôpital : retour sur le parcours des ensorcelés internés en psychiatrie

28Comment peut-on en retrouver la trace ? Le sentiment d’emprise du sujet ensorcelé conduisant fréquemment au passage à l’acte violent contre les « voisins », mon choix s’est porté sur le registre des placés d’office indiquant les admissions d’individus soumis à une procédure d’urgence de préservation de l’ordre. Le registre des années 1960 comporte pour le seul département de la Sarthe plus de deux cents noms à partir desquels j’ai constitué un corpus de dix huit patients présentant, selon le certificat médical d’admission, un délire de sorcellerie ou un délire d’influence. Le groupe n’apparaît donc pas nombreux - 3 % des cas du registre des placés d’office - mais le discours de l’ensorcelé tel qu’il peut apparaître dans cette source médicale ne semble pas avoir tant décliné depuis le xixe siècle. L’étude qui suit est appuyée sur une dizaine de dossiers de patients retrouvés à partir de ce corpus initial.

29Quelle est la sociologie de ces sujets ? La prépondérance masculine est écrasante dans ce groupe (même si on ne peut exclure un effet de source dû au choix du registre des placés d’office dans lequel semble dominer le genre masculin). La majorité de ces hommes sont ouvriers agricoles (parfois de jeunes aides de culture) ou bien ouvriers des campagnes (maçons notamment). Tous vivent dans des lieux-dits ou dans des fermes isolées. Aucun ne réside en ville ou dans un gros bourg. Leur répartition géographique est assez partagée même si ressort plutôt le sud-est du département qui appartient au Bassin parisien tôt déchristianisé. La sociologie de ces sujets fait donc sens pour notre thème d’étude puisqu’il détermine un monde masculin plutôt isolé et en partie détaché de l’emprise cléricale.

  • 79 Archives CHS Sarthe, Admission 1958, Dossier Joseph P.

30Quelle est l’histoire de ces sujets ? Ce sont des multi internés dont le premier épisode survient brutalement. Selon les informations contenues dans son dossier, Joseph P. présente des mœurs normales avant sa première hospitalisation à la fin des années 1950. Le deuxième épisode entraîne un internement durable de près de quinze années79. Une succession de trois hospitalisations n’est pas rare dans ce corpus. L’histoire de ces individus est en fait marquée par une longue succession de malheurs inexpliqués. Julien M. est interné peu de temps après son divorce et le suicide de sa fille. Pierre C. entre en psychiatrie après une séparation récente et après avoir subi un accident d’échafaudage quelques années auparavant. Cette mise en série du malheur qui ne trouve pas d’explication tangible est interprétée comme le fruit d’une influence extérieure maléfique située dans le voisinage proche. Tous ces sujets sont admis à l’hôpital avec un tableau similaire : un délire de persécution et une agressivité en réaction aux attaques ou aux accusations des voisins. Julien M. dit avoir été « réacté » après avoir été assiégé par ces deux voisins pendant la nuit. Le diagnostic porté est rarement tranché et plutôt varié. Le plus souvent c’est une schizophrénie débutante qui est soupçonnée mais on trouve également dans les certificats d’admission des psychoses hallucinatoires chroniques, de la conviction morbide absolue, du délire paranoïde, voir de l’hystérie. Le caractère inébranlable de cette impression d’influence est un des traits marquants de l’attitude de ces hommes. Celle-ci subsiste en effet malgré les divers traitements médicaux appliqués pour réduire leur délire. Après sa cure de Sakel – une mise en coma par l’injection d’insuline – et le passage au neuroleptique Nozinan, le propos de Pierre B. reste immuable. Si la sociologie de ces sujets apparaît homogène, leur profil pathologique semble donc insaisissable, d’autant plus qu’il existe chez ces patients une forte revendication de non maladie, une réticence à la cure, une très faible extériorisation du délire. Selon ses médecins, Alfred C. présente un délire de persécution « mal systématisé » mais chez lui « persiste une conviction a posteriori pratiquement certaine bien que masquée par une réticence très nette ». Pour Julien M. le docteur indique que le sujet reste mutique parce qu’en état de « conviction morbide absolue ». Pierre C. refuse d’expliquer pourquoi il a été placé en maison d’arrêt puis en hôpital psychiatrique. Son délire ne forme système ni pour le médecin ni sur le plan des croyances : les « sorts (sont) contenus dans des papiers appelés diocèses ». Ces hommes ne sont donc ni psychotiques ni hallucinés si l’on en juge par la teneur des observations médicales recueillies dans les dossiers de patients. Cette conviction absolue qui résiste au discours du médecin et au traitement psychiatrique relie toutes ces histoires : celle du parricide des années 1920 Louis P., celle des Babin dont le récit est recueilli par Jeanne Favret-Saada ou celle de ces sujets placés d’office dans les années 1960 à l’hôpital psychiatrique du Mans.

31Cette confrontation entre deux réalités – celle du patient qui tient coûte que coûte à son récit et celle du psychiatre pour qui le discours délirant de l’ensorcelé est un objet scientifique construit depuis un siècle et demi – laisse de côté les évocations précises d’une croyance du xxe siècle. Je reviendrai, pour évoquer cet aspect de l’étude sur l’histoire de René L. qui a fait l’objet de l’introduction de cet article. René L., cultivateur du sud de la Sarthe, a été interné en psychiatrie à trois reprises : une première fois au début des années 1950, époque à laquelle déjà il se vit comme ensorcelé, une deuxième fois six ans plus tard à la suite d’un épisode de delirium tremens, une troisième fois à la fin des années 1960 alors qu’il vient d’attenter à la vie de ses voisins. Entre ces deux dernières hospitalisations, René s’est séparé de son épouse et a perdu sa mère. Entré par voie médico-légale, René est l’objet d’une expertise mentale durant laquelle le sujet livre librement son histoire en précisant les règles terribles du « jeu des terres ». Au psychiatre qui lui demande de préciser la nature de ce jeu, René L. répond :

  • 80 Arch. CHS Sarthe, admission 1967, dossier René L., Expertise mentale de René L., sept. 1967.

C’est de cette manière qu’on utilise au profit d’une autre personne le travail qu’il fait […] On s’espoigne au jeu. On se défait. On se défend sept fois. Ce sont des gens plus forts que nous. Il y en a un qui nous fait travailler sans arrêt. Il y a un voisin nommé D. qui ne travaille jamais. On lui donne de la force. J’ai vu un camarade qui était à 13 km travailler entièrement avec lui. Des fois ça fatigue, le soir on ne tient plus debout. Il y a une personne qui joue avec un livre et même plusieurs. Quand je les vois je tâche de les éviter.80

  • 81 Ibid.
  • 82 Jeanne Favret-Saada, Désorceler, Paris, Editions de l’Olivier, penser/rêver, 2009, p. 30.

32Dans ce jeu décrit par René L. la violence très réelle (des aiguilles dans les yeux, des coups dans la tête) opère à distance et la matière se transforme – l’eau de vie en eau – ou peut être transférée – c’est le cas de l’engrais. Dans ce dossier médical, la violence qui cause l’internement d’office est donc pour le sujet la conséquence d’un affrontement réel inscrit dans un ensemble de règles sociales reconnues localement mais qui ne peuvent être avouées puisque d’une part le rituel de sorcellerie ne se déploie que dans le silence et que d’autre part la croyance en la puissance des sorts étant considérée comme archaïque il est mal vu d’en affirmer la réalité : « il se déclare victime de certains voisins, qu’il désigne par leurs noms, qui l’exploitent sur ce mode qui touche à la magie. Toutefois L. nous dit qu’il ne croit pas aux sorts »81. Comme le rappelle Jeanne Favret-Saada, sous l’effet de cette autocensure, les acteurs de ce jeu sont rarement nommés précisément et le récit de sorcellerie reste la plupart du temps fondé sur un vocabulaire vague et euphémique82.

33Comment les psychiatres des années 1960 interprètent-ils cette parole ? À aucun moment ceux-ci ne peuvent mettre en évidence chez René la présence d’hallucinations visuelles ou auditives. Le rapport médico-légal plein d’incertitudes sur le fonds se conclut donc sur l’affirmation d’un délire chronique paranoïde chez un sujet à la pensée archaïque :

  • 83 Arch. CHS Sarthe, admission 1967, dossier René L., Expertise mentale de René L., sept. 1967.

la conviction délirante est extrêmement ferme. Si L. cherche surtout à se cacher de ses ennemis et à se défendre d’eux, il n’est pas impossible qu’il ait des réactions agressives à leur égard, lorsqu’il se sent poussé à bout par leurs mauvais procédés. L’exploration du fonds mental montre un niveau assez médiocre. Il s’agit certainement d’un sujet fruste et assez peu instruit83.

  • 84 Gilberte Jacquel et Jean Morel, « Sorcellerie et troubles mentaux dans l’Orne », art. cité. On peut (...)

34En l’absence d’une logique médicale solidement établie, le discours fait retour sur une appréciation sociale de la croyance : la parole grossière de l’ensorcelé est disqualifiée puisqu’elle est portée par un individu venu du fonds des âges dont la pensée rudimentaire n’est pas jugée digne d’intérêt. La dimension répétitive et la longue durée de l’histoire du sujet ne suscitent de la part des médecins aucun intérêt. La manière dont il exprime son récit n’est pas mieux considérée. Son langage est même l’objet d’une traduction sous prétexte de franciser le patois : lorsque René parle de « roucher le cœur », le médecin transcrit « ronger le cœur ». L’assimilation de la parole de l’ensorcelé à un délire fondé sur une croyance archaïque délégitime automatiquement son contenu qui est pourtant riche. Les quatre observations recueillies par les psychiatres de l’Orne décrivent clairement une sociologie de cette croyance, un réseau de praticiens, l’inscription du récit des sujets dans un système rural tendu et dans une histoire familiale complexe : héritages contestés, mariages bloqués, décès des parents. Pourtant la teneur de ces récits pèse peu face à la lecture médicale du délire84.

35Que sont devenus ces ensorcelés en psychiatrie ? Si on excepte Pierre B. enfant de l’Assistance publique qui retourne à sa condition de placé à gage et Mauricette M. qui sort après une demande de sa famille, ces sujets prolongent leur longue carrière psychiatrique. La plupart ne sortent de l’hôpital qu’entre 1974 et 1985 lorsque la mise en place effective de la politique de secteur débouche sur une politique de transfert des vieux malades chroniques vers les hospices. René L., « la victime du jeu des terres », part dans les années 1980 pour un hospice du département.

36La psychiatrie du xxe siècle s’est retrouvée prise dans une contradiction issue d’une longue histoire. L’affirmation dès le xixe siècle du caractère archaïque et déclinant de la croyance aux sorts s’est heurtée au réel du discours des patients hospitalisés en psychiatrie. Présente à la fin du xixe siècle, dans l’entre deux guerres comme dans les années 1960, comme l’a montré cet article, la parole de l’ensorcelé ne pouvait être audible pour une psychiatrie dont la prétention scientifique s’enrichissait d’une conception plus précise du délire de sorcellerie. Celle-ci se brise sur la persistance d’une croyance populaire qui vient contredire les affirmations médicales plus que centenaires d’une psychiatrie qui, se faisant missionnaire contre les superstitions trahit, non son caractère laïque, mais plutôt sa dimension cléricale parfois concrètement liée au catholicisme de l’ouest. Pour se construire la science emprunte ici le chemin du déni de réalité. Rappelons le, la notion de délire d’influence suppose une vraisemblance du fonds délirant selon le principe que la structure invariante du délire se « colore » au gré de l’évolution sociale des figures persécutrices. Cette conception devait logiquement actualiser la croyance aux sorts parmi ces dernières puisque les médecins étaient confrontés systématiquement au discours de l’ensorcelé. Il n’en a rien été. Quelle que soit la complexité de leur histoire individuelle, quelle que soit leur sociologie homogène, quelle que soit la précision de leurs propos, ces sujets ensorcelés ont été réduits au statut de résidus d’un passé révolu, de reste de l’histoire dont l’exhumation questionne à rebours la construction fragile d’un savoir scientifique.

Haut de page

Notes

1 Arch. CHS, Sarthe, admission 1967, dossier René L., Entretien de l’infirmier C. avec René, 16 octobre 1967.

2 « Tous (les psychiatres) s’accordent à penser qu’un patient parlant de sorcellerie ne saurait être que délirant, c’est-à-dire fou. Car se dire ensorcelé, c’est affirmer qu’on est agi par la volonté d’un autre – le sorcier – dont le contact produit des effets ravageant sur le corps et les biens de sa victime. Ce que dit aussi bien le psychotique. De ce que certains ensorcelés sont, par ailleurs, effectivement délirants, la psychiatrie conclut uniment que la croyance dans les sorts est une forme de délire », Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard 1977, p 401.

3 Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts, Gallimard 1977, p. 170 ; Jeanne Favret-Saada, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le bocage, Gallimard, 1981, p. 101.

4 Francesco Panese et Vincent Barras, « Ambivalences de la médicalisation : patients, maladies, clinique », in Hachimi Sanni Yaya (dir.), Pouvoir médical et santé totalitaire. Conséquence socio-anthropologiques et éthiques, PUL, 2009, p. 33-58.

5 On trouvera une mise au point historiographique récente de cette question dans Tiago Pires Marques, « Mystique, politique et maladie mentale. Historicités croisées (France, c. 1830 - c. 1900) », Revue d’Histoire des Sciences Humaines, 2010/2 n° 23, p. 37-74.

6 Je me permets de renvoyer sur ces points à Hervé Guillemain, Diriger les consciences, guérir les âmes. Une histoire comparée des pratiques thérapeutiques et religieuses (1830-1939), Paris, La Découverte, coll. L’Espace de l’Histoire, 2006 ; « La Religion de l’asile (1830-1870) », Romantisme, 2008, n° 141, p. 11-21 ; « Le repentir des fous. Représentations de la faute dans l’asile des années 1860 », in Dominique Avon (dir.), De la faute au salut dans l’histoire des monothéismes, Paris, Karthala, 2010, p. 181-193.

7 Tiago Pires Marques, « Mystique, politique et maladie mentale… », art. cité, p. 49.

8 Pascal Le Malefan, « La psychothérapie naissante au sanatorium du Dr Sollier (1861-1933). À propos de Cam. S., délirante spirite », Bulletin de psychologie, 2011/6 N° 516, p. 561.

9 Sur les discours anti spirites des médecins et des clercs, voir Pascal Le Malefan, Folie et spiritisme. Histoire du discours psychopathologique sur la pratique du spiritisme, ses abords et ses avatars (1850-1950), Paris, l’Harmattan, 1999 ; Guillaume Cuchet, Le crépuscule du purgatoire, Paris, Armand Colin, 2005, p. 44-57.

10 Les archives qui permettent de reconstituer cette affaire sont composées des rapports d’expertise et des rapports médicaux contenus dans les dossiers de Louis P. et de sa mère. L’histoire de Louis P., résumée dans le registre idées admissions de 1928, fait aussi l’objet d’une série d’articles parus dans la presse locale, La Sarthe, 25, 26 et 27 mai 1928. Le cas Louis P. et le rapport de Baruk a aussi été l’objet d’une longue citation dans un article publié par Georges Heuyer en 1935. Georges Heuyer, Dupouy, Montassut, Julian de Ajuriaguerra, « Un cas de délire à cinq », Annales médico-psychologiques, février 1935, p. 262-270.

11 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 741, Carnet de Louis P., 21 juillet 1939.

12 Sylvie Lapalus, La mort du vieux. Une histoire du parricide au xixe siècle, Paris, Taillandier, 2004.

13 Selon Jeanne Favret Saada seuls les sorciers sont susceptibles de disposer de ces livres au xxe siècle. Jeanne Favret-Saada, Désorceler, Editions de l’Olivier, penser/rêver, 2009, p. 70.

14 Jacques Baruk (1872-1975) est médecin directeur de l’asile de Saintes-Gemme sur Loire de 1910 à 1937. Henri Baruk, Des hommes comme nous. Mémoires d’un neuropsychiatre, Paris, Laffont, 1976. Voir aussi Vincent Guérin, « Ne plus être un monde à part ». La transformation d’un hôpital psychiatrique : Sainte-Gemme-sur-Loire (1910-1977), Thèse de doctorat, Angers, 2011, vol. 1, p. 50.

15 Rapport médico-légal de J. Baruk sur Louis P., 13 août 1928, Arch. Dép. Sarthe, 1 X 741.

16 Michel Foucault, Moi Pierre rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère…Un cas de parricide au xixe siècle, Paris, Gallimard, archives, 1973.

17 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 738, Rapport de docteur Baruk, 13 aout 1928. Le mémoire de 8 pages dont il est question n’a pas été retrouvé dans le dossier mais des extraits sont mentionnés par le docteur Baruk qui procède à cet examen.

18 La Sarthe, 25 mai 1928.

19 « A Mansigné un jeune homme tue son père d’un coup de fusil », La Sarthe, 25 mai 1928. Sur les interdits religieux qui font obstacle au suicide dans les familles catholiques, voir Hervé Guillemain, « Petits arrangements avec la mort volontaire. Suicide, folie et refus de sépulture dans la première moitié du xixe siècle », Interrogations, n° 14, juin 2012, article en ligne : http://www.revue-interrogations.org/article.php?article=287.

20 « Le parricide de Mansigné aurait simulé la folie », La Sarthe, 26 mai 1928.

21 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 978, Registre des admissions de l’asile du Mans, 1928.

22 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 738, Rapport médico-légal de Jacques Baruk, 13 août 1928.

23 Ibid.

24 Arch. Dépt Sarthe, 1 X 741, Rapport médico-légal de Jacques Baruk sur Louis P., août 1928.

25 Ibid.

26 Les conseils généraux prennent en charge les placements des habitants du département ce qui entraine logiquement l’internement sous le même toit des membres de cette famille.

27 Arch. Dép. Sarthe, 1 X 741, Lettre du directeur de l’asile du Mans au préfet de la Sarthe, 22 février 1940.

28 Georges Heuyer, Dupouy, Montassut, Julian de Ajuriaguerra, « Un cas de délire à cinq », art. cit., p. 266.

29 Arch. Dépt Sarthe, 1 X 741, Dossier Louis P. Le débat s’engage entre le psychiatre et le préfet en 1934.

30 Benjamin Ball, Leçons sur les maladies mentales, Paris, 1890, p. 580 et ss.

31 Ernest Charles Lasègue, « Délire de persécutions », Arch. gén. de méd, vol. 28, 1852, p. 139.

32 Jean-Etienne Dominique Esquirol, Des maladies mentales, 1838, vol. 1, p. 587.

33 Louis-Florentin Calmeil, De la folie considérée du point de vue pathologique, philosophique, historique et judicaire, depuis la renaissance des sciences en Europe jusqu’au xixe siècle. Description des grandes épidémies de délire, Baillière, t. 1, 1845.

34 Le chapitre sur les formes morbides du sentiment religieux d’Auguste Vigouroux et Paul Juquelier (La Contagion mentale, 1906), est une reprise intégrale du texte de Calmeil.

35 Maurice Macario, « Etudes cliniques sur la démonomanie », Annales médico-psychologiques, 1843, vol. 1, p. 452.

36 Albert Baderot, Influence du milieu sur le développement du délire religieux en Bretagne. Etude statistique faite à l’Asile de Rennes en 1897, Paris, 1897.

37 A. Fenayrou, Contribution à l’étude des folies rurales. La Folie dans l’Aveyron, Thèse de médecine, Toulouse, p. 42.

38 Juan Rigoli, Lire le délire. Aliénisme, rhétorique et littérature en France au xixe siècle, Fayard, 2001.

39 Georges Lanteri-Laura, Essai sur les paradigmes de la psychiatrie moderne, Editions du temps, 1998, p. 74.

40 Ernest-Charles Lasègue, « Du délire des persécutions », art. cité, p. 132 et 138.

41 Voir la reproduction de cette classification des délires religieux dans T. Marques, « Mystique, politique et maladie mentale…. », art. cité, p. 65.

42 Victor Magnan, Leçons cliniques sur les maladies mentales, 1887, p. 629.

43 Jean-Marie Dupain, Étude clinique sur le délire religieux (essai de séméiologie), Paris, 1888, p. 287 et 299.

44 Roger Hyvert, Contribution à l’étude historique et séméiologique des délires religieux, 1899, p. 11.

45 Joseph Capgras et Paul Sérieux, Les folies raisonnantes, le délire d’interprétation, Paris, 1909, p. 154.

46 André Ceillier, « Les influencés. Syndromes et psychoses d’influence », L’Encéphale, 1924, p. 152-162.

47 Voir l’annexe IV de Les mots, la mort, les sorts, op. cit., p. 400-418.

48 Dr Wahl, « Les délires archaïques », Annales médico-psychologiques, 1923, n° 1, p. 294.

49 Dr Wahl, « Psychologie morbide. L’état mental de Catherine de Sienne », Annales médico-psychologiques, 1914, n° 5, p. 257.

50 Jean Delay et Joseph Levy-Valensi, « Délire archaïque (astrologie, envoutement,..., magnétisme) », Annales médico-psychologiques, 1934, n° 2, p. 229-232 ; J. Levy-Valensi, « Mentalité primitive et psychopathologie », Annales médico-psychologiques, 1935, n° 1, p. 718-743.

51 Florence Choquard, Le regard d’un psychiatre sur les écrits de la folie, la carrière de Hans Steck à l’asile psychiatrique de Cery (1920-1960), Thèse EHESS/Lausanne, 2012.

52 Pinkus-Jacques Bursztyn, Schizophrénie et mentalité primitive, étude comparative, Thèse de médecine, Paris, 1935.

53 Richard Keller, Colonial madness. Psychiatry in French North Africa, University of Chicago Press, 2007.

54 Suzanne TaiebLes Idées d’influence dans la pathologie mentale de l’indigène nord-africain, le rôle des superstitions, Thèse de médecine, Alger, 1939.

55 Antoine Porot, Manuel alphabétique de Psychiatrie clinique et thérapeutique, 2e éd., PUF, 1960, p. 297.

56 Ernest-Charles Lasègue et Jean-Pierre Falret, « La folie à deux ou folie communiquée », Annales médico-psychologiques, 1877, n° 17 et n° 18.

57 Voir la synthèse de ces débats dans Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts, op. cit., p. 407-411.

58 Auguste Vigouroux et Paul Juquelier, La Contagion mentale, Paris, 1905, p. 161 ; Jean Delay et Pierre Deniker, « Délires à deux et à plusieurs », Congrès des médecins aliénistes et neurologistes de France, 1955.

59 Georges Heuyer, Dupouy, Montassut, Julian de Ajurriaguerra, « Un cas de délire à cinq », art. cité, p. 254-270.

60 Ibid., p. 268.

61 Henry Aubin, L’homme et la magie, Desclée de Brouwer, 1952.

62 Voir par exemple la contribution de Jean Delay sur la secte des témoins du Christ au Congrès des médecins aliénistes et neurologistes de France, 1955, p. 404.

63 M. Letailleur, J. Demay, J. Morin, « Délire collectif de sorcellerie », Congrès des médecins aliénistes…, 1955, op. cit., p. 254.

64 Peut-on évaluer le dynamisme de ces pratiques dans les années 1960 ? La littérature sur la sorcellerie et les guérisseurs est abondante mais finalement assez pauvre. Les auteurs ont tendance à se concentrer sur les praticiens des villes. Le champ de la guérison y est occupé par de nouvelles catégories de praticiens : sectes, évangéliques, radiésthésiste, phytothérapetes. Le monde des rebouteux, sorciers et magnétiseurs des campagnes est relativement négligé. Sur la prose des années 1950 voir Noël Bayon, Miracle chez les guérisseurs, SEGEP, 1952 ; Alec Mellor, Le problème des guérisseurs, La Colombe, 1958. Cette pratique rurale des signeurs, magnétiseurs, radiesthésistes, géobiologues est plus présente dans les travaux sociologiques récents : Olivier Schmitz, Soigner par l’invisible. Enquête sur les guérisseurs aujourd’hui, Imago, 2006.

65 J. Alliez, M. Dongier, « Quelques observations de délires à 2 », Congrès des médecins aliénistes et neurologistes de France, 1955, op. cit., p. 243.

66 M. Letailleur, J. Demay, J. Morin, « Délire collectif de sorcellerie », op. cit., p. 258.

67 Ibid., p. 258.

68 Gilberte Jacquel et Jean Morel, « Sorcellerie et troubles mentaux dans l’Orne », L’encéphale, 1965, n° 1, p. 33.

69 Gilberte Jacquel et Jean Morel, « Sorcellerie et troubles mentaux dans l’Orne », art. cité, p. 6-35.

70 Ibid., p. 33.

71 En relevant les informations sur l’ensemble des malades entrés à l’hôpital psychiatrique d’Alençon avec un diagnostic évoquant un délire à thème de sorcellerie, leurs recherches aboutissent à exhumer une quarantaine de cas sur 15 ans (1949-1963).

72 C’est le cas du docteur Griveau cité dans Jeanne Favret-Saada et Josée Contreras, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le bocage, Gallimard, 1981, p. 40. La position de ces psychiatres vis-à-vis de la psychanalyse est soit réticente soit conforme à la position défendue par Henri Ey et inspirée des travaux fondateurs de Dalbiez. Agnès Desmazières, L’Inconscient au paradis. Comment les catholiques ont reçu la psychanalyse, Payot, 2011.

73 Colloque Henri Ey, Ecole Normale supérieure, septembre 2006, Cahiers Henri Ey, oct. 2008, n° 20-21. 

74 Hervé Guillemain, Chroniques de la psychiatrie ordinaire, Patients, soignants et institutions en Sarthe, La Reinette. 2010.

75 Hervé Guillemain, « Comment la Fête Dieu de l’Hôpital psychiatrique du Mans est devenue un événement historique », Soins psychiatrie, n° 270, sept 2010.

76 Hervé Guillemain, « Déments ou démons ? L’Exorcisme face aux sciences psychiques (xixe-xxe siècles) », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 87, 2001, p. 439-471.

77 Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts, op. cit., p. 160, note 33.

78 Archives CHS Sarthe, Registre d’admission novembre 1970, Extrait du certificat médical du docteur Plattard à propos du patient A. C.

79 Archives CHS Sarthe, Admission 1958, Dossier Joseph P.

80 Arch. CHS Sarthe, admission 1967, dossier René L., Expertise mentale de René L., sept. 1967.

81 Ibid.

82 Jeanne Favret-Saada, Désorceler, Paris, Editions de l’Olivier, penser/rêver, 2009, p. 30.

83 Arch. CHS Sarthe, admission 1967, dossier René L., Expertise mentale de René L., sept. 1967.

84 Gilberte Jacquel et Jean Morel, « Sorcellerie et troubles mentaux dans l’Orne », art. cité. On peut lire une interprétation plus riche de ce type de récits en lien avec une clinique du deuil et dans un milieu péri urbain qui interdit l’hypothèse des sujets frustes dans Marie Anne Chehire, De l’usage des croyances. À propos de 15 observations de délires de sorcellerie et de délires mystiques, thèse de médecine Tours, 1992.

Haut de page

Table des illustrations

Légende Le parricide de Mansigné relaté dans La Sarthe, 27 mai 1928
URL http://chretienssocietes.revues.org/docannexe/image/3393/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 63k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Hervé Guillemain, « Le reste de l’Histoire. La croyance aux sorts dans l’hôpital psychiatrique du xxe siècle », Chrétiens et sociétés, 19 | 2012, 175-86.

Référence électronique

Hervé Guillemain, « Le reste de l’Histoire. La croyance aux sorts dans l’hôpital psychiatrique du xxe siècle », Chrétiens et sociétés [En ligne], 19 | 2012, mis en ligne le 17 février 2014, consulté le 17 août 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/3393 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.3393

Haut de page

Auteur

Hervé Guillemain

Université du Mans Centre de recherche historique de l’Ouest (CERHIO UMR 6258)

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Chrétiens et Sociétés – XVIe-XXIe siècles est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes
  • Les cahiers de Revues.org