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Médecine et religion

Médecine et religion : le rapprochement
de deux univers longtemps affrontés

Olivier Faure
p. 7-17

Texte intégral

1Jusqu’à une date récente et parfois encore aujourd’hui, y compris dans l’historiographie, religion et médecine sont perçues comme deux univers radicalement différents et opposés l’un à l’autre, la médecine finissant par l’emporter sur la religion. Cette représentation est d’abord construite par les hommes des Lumières qui opposent les temps nouveaux, marqués par la science et la raison, à un Ancien Régime imprégné de croyances, de préjugés et d’obscurantisme qu’il faut faire disparaître. À la fin du xixe siècle le programme semble réalisé au moment où triomphent les anticléricaux, les scientifiques et les médecins, les trois catégories se recoupant largement. Médecins triomphants et efficaces ; hôpitaux laïcisés ; recours au médecin généralisé par l’assistance ; la médecine semble avoir donné son congé à la religion dans le domaine des soins aux malades. Cette vision « progressiste », fortement enracinée dans notre inconscient, a structuré la recherche historique qui en retour a légitimé cette vision. Dès le milieu du xixe siècle, et pour longtemps, l’histoire écrite par les médecins décrit la saga héroïque de leurs devanciers luttant pour la science et contre l’obscurantisme souvent incarné par le clergé. Cette façon de présenter les choses n’est pas absente chez certains historiens contemporains et marque profondément l’histoire hospitalière. Il est peu de monographies ou de synthèses qui décrivent autre chose que le passage obligé de l’asile indifférencié de l’Ancien Régime à la machine à guérir tout entière mue par les médecins et soumise à leurs impératifs. La seule divergence réside dans la date de ce basculement. De la machine à guérir à la médicalisation, il n’y a qu’un nom, celui de Michel Foucault. Autant son hypothèse du grand enfermement fut critiquée, autant celle de la médicalisation fit l’unanimité et mieux encore. En la décrivant négativement comme une opération de contrôle et de surveillance des populations, Foucault réussit à entraîner sur le terrain de la médicalisation une nouvelle génération d’historiens allergique à la rhétorique du « progrès ». À côté de ceux qui voyaient dans la médicalisation l’avancée de la science, du progrès et du mieux être dû à la société libérale, s’ajoutaient ceux qui y décelaient une emprise totale sinon totalitaire sur les citoyens. Personne n’échappait au postulat de la médicalisation/laïcisation.

2Il n’est bien entendu pas question dans ce numéro de remettre en cause l’indéniable montée en puissance de la médecine et des médecins dans le soin et la guérison des malades, non plus que dans l’interprétation de la maladie, mais simplement de suggérer que, dans la lutte contre la maladie, médecine et religion ont été plus souvent mêlées et associées qu’affrontées.

  • 1 Dans son deuxième numéro (automne 2012) consacré aux Remèdes la toute nouvelle revue Histoire, méde (...)

3En reprenant ce dossier, on ne prétend pas non plus faire œuvre entièrement originale1 mais prolonger des tendances historiographiques que l’on présentera rapidement ici en signalant ce en quoi les contributions qu’on va lire nous semblent préciser, modifier, affûter les questions déjà ouvertes. Dans l’appel à communication, il était écrit que l’on souhaitait « éviter de faire à nouveau une histoire des congrégations hospitalières mais centrer le propos sur les médecins et les chirurgiens en rapport avec la religion chrétienne et également sur les prescriptions religieuses en matière de santé. »

  • 2 Jacques Léonard « Médecine, femmes et religion : ces femmes qui soignent au xixsiècle », Annales (...)
  • 3 Olivier Faure, « Les religieuses hospitalières en France entre médecine et religion », in Isabelle (...)
  • 4 Matthieu Brejon de Lavergnée, Histoire des Filles de la Charité (xviie-xviiie siècles), Paris, Faya (...)
  • 5 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin : les congrégations féminines à supérieure générale en (...)
  • 6 Claude Langlois. « Congrégations et professionnalisation : les gardes malades à domicile », in Clau (...)
  • 7 Olivier Faure, « Les sages-femmes en France au xixe siècle : médiatrices de la nouveauté », in Patr (...)

4La première remise en cause de la vulgate exposée ci-dessus a commencé par la découverte du rôle joué par les religieuses dans la distribution des soins Dans un article pionnier, Jacques Léonard avait laissé entrevoir « les troupes abondantes et variées de bonnes sœurs et de religieuses qui s’occupent des personnes souffrantes » dans la France du xixe siècle. Même s’il faisait, en spécialiste des médecins, une large place à « la grogne des caducées » à l’égard des religieuses, il défendait la thèse selon laquelle, loin de dispenser une anti médecine, les religieuses s’étaient faites les vecteurs de la médecine et les agents des Lumières2. Les études ultérieures dans ce domaine n’ont fait que confirmer ces intuitions3. Dans les hôpitaux, les dispensaires, les communes rurales ou les quartiers ouvriers, les religieuses sont plus souvent les compléments, les substituts, les auxiliaires des médecins que leurs concurrents. Néanmoins, autant on est bien renseigné sur les sœurs, leurs congrégations, leur dévotion, autant il est difficile de saisir précisément ce que font les religieuses lorsqu’elles sont au pied du lit des malades. Travaillant sur les Filles de la Charité, Matthieu Bréjon de Lavergnée4 est, par la force des choses – et ce n’est pas un reproche –, presque aussi rapide que Claude Langlois en son temps5 sur les activités médicales des religieuses. Pour les Filles de la Charité, le service des pauvres n’occupe qu’un chapitre de 35 pages sur les 500 que compte le texte de l’ouvrage, et le service des malades moins de 15. Dans ce numéro, l’avantage d’Anne Jusseaume est double. Elle dispose des archives de « ses religieuses ». Celles-ci émanent des « Petites sœurs de l’Assomption gardes malades des pauvres à domicile », nées en 1875 dans le cadre de la dernière vague de création de congrégations pour lesquelles la garde des malades est souvent une mission privilégiée6. Grâce à cette double circonstance, elle sort de l’histoire des congrégations hospitalières, les mieux étudiées. Bien sûr, ces sources ne sont pas parfaites pour notre sujet. Elles privilégient la vie religieuse par rapport aux œuvres, les récits rares à valeur édifiante au détriment des activités quotidiennes. Elles éludent le corps des femmes soignées, restent muettes sur les gestes des religieuses. Malgré cela, l’article suggère de fortes hypothèses. Même si l’on ignore le nombre exact d’indigents de la paroisse de Grenelle, les 300 à 400 personnes prises en charge par les Petites sœurs ne constituent qu’une petite minorité. En revanche, cette congrégation ne dédaigne pas, à l’inverse de nombreuses autres, de s’occuper des femmes en couches, passant outre la répugnance de leurs consœurs d’avoir affaire à tout ce qui, de près ou de loin, touchait à la génération. Néanmoins, les sœurs ne pratiquent pas les accouchements et interviennent après celui-ci. Elles s’occupent majoritairement de tâches ménagères et spirituelles. Elles font le ménage, la cuisine, mais tentent de profiter de cette présence pour pousser les couples de fait au mariage, pour ramener la foi dans les familles par les femmes, pour tenter de convertir quelques protestantes. Au total, elles complètent l’action des sages femmes plus qu’elles ne la contredisent, y compris sur le plan sanitaire. Comme elles7, elles sont de parfaits intermédiaires culturels : femmes comme les accouchées, sans doute issue des mêmes milieux modestes, elles sont de plain pied avec celles qu’elles visitent et font d’autant mieux passer les messages sanitaires en faveur de l’allaitement maternel ou de l’hygiène des seins.

  • 8 Hervé Guillemain, Diriger les consciences, guérir les âmes : une histoire comparée des pratiques th (...)
  • 9 Jacqueline Lalouette, « L’hôpital libre et chrétien : une réponse catholique à la Laïcisation des h (...)
  • 10 Olivier Faure (avec la collaboration de Dominique Dessertine), Les cliniques privées : deux siècles (...)

5La présence des confessions religieuses est aussi manifeste dans le domaine hospitalier. Malgré l’évidence de l’existence d’hôpitaux confessionnels, le thème n’a été que récemment abordé. Dans le cadre d’une histoire de la psychiatrie très dynamique, les chercheurs ont bien fait apparaître le rôle des ordres ou congrégations dans la création des asiles d’aliénés. Outre celles de l’ordre de Saint-Jean de Dieu, déjà spécialisé dans le traitement des insensés dès l’Ancien Régime, les ouvertures d’asiles d’aliénés et leur gestion par les sœurs de Sainte-Marie de l’Assomption de Clermont-Ferrand, celle de Saint-Joseph de Bourg ont été largement étudiées8. Sans compter les asiles de vieillards tenus par des congrégations comme les Petites sœurs des pauvres qui mériteraient des études, les hôpitaux confessionnels ouverts aux malades ne font l’objet que d’une attention récente. Cet intérêt est d’abord venu dans le prolongement des études sur la laïcité et l’on ne s’étonne pas que Jacqueline Lalouette soit l’auteur du premier article scientifique sur les hôpitaux catholiques qui naissent à la fin du xixe siècle9. Peu de temps après, et tout récemment, la curiosité s’est étendue aux historiens du médical qui y ont englobé les infirmeries protestantes10. L’article d’Emmanuel Jaussoin, tiré d’un mémoire de master pionnier, se trouve au confluent de ces deux regards. Il montre que l’Infirmerie protestante de Lyon émane, comme les hôpitaux catholiques plus tard, d’une méfiance pour les hôpitaux publics jugés trop catholiques, comme ceux de la Troisième République paraîtront plus tard trop laïques aux catholiques. Pourtant, cette création, comme celle des autres hôpitaux confessionnels, ne peut se réduire à une dimension défensive. L’hôpital catholique ou protestant est une façon d’affirmer l’identité de la communauté, de la renforcer, mais aussi un moyen de prouver à l’extérieur son efficacité ou sa modernité, in fine dans l’espoir secret de faire des convertis.

  • 11 Laurence Brockliss, Colin Jones, The medical word of early modern France, Oxford, Oxford university (...)
  • 12 Sur laquelle revient Gilles Sinicropi, « Rendre service aux malades. Les Carmes déchaux et la prati (...)

6La présence des religions sur le terrain des soins a été aussi analysée en termes de marché. Dans la brillante et très vaste synthèse qu’ils ont consacrée au monde médical de la France moderne (au sens français)11, Laurence Brockliss et Colin Jones ne consacrent aucun chapitre à la question des relations entre la médecine et la religion mais cette dernière est omniprésente. Néanmoins, et de façon assez significative, il en est surtout question dans un chapitre intitulé « la pénombre médicale » où le clergé et le mouvement dévot apparaissent aux côtés des « charlatans », des femmes et du galénisme populaire. Le clergé revient en force dans le chapitre sur « l’entreprenariat médical des Lumières ». Les auteurs soulignent le rôle que jouent des membres du clergé sur le marché médical, surtout comme producteurs, mais aussi parfois comme consommateurs. Du côté de l’offre, le clergé privilégie la fabrication de remèdes, même si l’on connaît quelques ecclésiastiques réputés dans le domaine de la lithotomie, comme le frère Jacques (1651-1714), célèbre à la cour de Louis xiv. À côté de la célèbre eau de mélisse des carmes déchaussés12, et parmi une multitude d’autres, on ne résistera pas au plaisir de citer l’eau spiritueuse de Jéricho et l’eau philosophique d’Osiris du jacobin Dominique Plantin et les remèdes prétendument issus de l’époque des pharaons rapportés d’Égypte par les pères capucins Rousseau et Aignan. Malgré leurs vertus qui nous paraissent improbables, ces remèdes ont du succès : l’eau de Mélisse rapporte vers 1760 20 000 livres par an à l’ordre ; les cordeliers d’Alise Sainte-Reine (Bourgogne) auraient vendu, rien qu’à Paris, 20 000 bouteilles de leur eau minérale dans la première décennie du xviiie siècle.

  • 13 Bernard Delpal, Le Silence des moines : les trappistes au xixesiècle : France et Algérie, Syrie, Pa (...)
  • 14 Id., Être trappiste au xixe siècle : Aiguebelle et sa filiation, thèse d’État, université Paris IV, (...)
  • 15 Emilie-Anne Pepy, Le territoire de la Grande Chartreuse : montagne sacrée, montagne profane, Grenob (...)

7La production cléricale dans le domaine de la pharmacie et des « produits hygiéniques » continue auxixe siècle et prend parfois une forme industrielle. Dans le Silence des moines, Bernard Delpal a très bien retracé l’épopée du chocolat des trappistes d’Aiguebelle, un produit de santé autant qu’une gourmandise13. Dans la version dactylographiée de sa thèse, le même auteur signale que cette fabrication prend la suite de toute une série de tentatives malheureuses orientées vers la santé. Elles consistaient à élever des sangsues, à distiller des plantes, à fabriquer les gouttes anti apoplectiques du père Ephrem de Carrière, ou le produit vétérinaire « le trésor de la ferme », à distribuer l’inusable eau de mélisse des carmes14. Il serait sans doute important de traquer ces pratiques dans d’autres ordres religieux (on songe aux différentes liqueurs des chartreux, des bénédictins, à la Jouvence de l’abbé Soury) et d’en analyser les raisons. Économiques d’abord comme dans le cas des trappistes en proie à des difficultés financières, les motivations peuvent être le souci d’améliorer la santé, de diffuser le bien être et de rester présent dans l’arène sociale. On regrette à cet égard n’avoir pu accueillir une contribution d’Emilie-Anne Pépy, auteur d’une thèse remarquée sur la Grande Chartreuse15, qui aurait pu nous éclairer sur les liqueurs médicinales des chartreux. On devrait aussi mesurer le rôle et les motivations des ecclésiastiques dans les demandes de reconnaissance des remèdes secrets.

  • 16 Laurence Brockliss, Colin Jones, The medical world…, op. cit., p. 257-258 ; 637 ; 653 ; 656-658.
  • 17 Gwénaël Murphy, « Religieuses et médicaments au xviiie siècle », Histoire médecine et santé, 2012, (...)

8On sait aussi que, depuis fort longtemps, les couvents avaient leur médecin, leur apothicaire et leur jardin médicinal. On trouve parfois d’autres traces qui confirment cette « consommation médicale. Ainsi lorsqu’il cite ceux qui ont bien voulu témoigner des vertus de sa poudre purgative, Jean Aillaud y compte près de 30 % de membres du clergé16. Tout récemment, Gwénaël Murphy a montré l’importance de la consommation médicamenteuse du couvent des religieuses fontevristes de Lencloître (Vienne) à la veille de la Révolution. Déjà en 1729 entre 5 et 10 % des dépenses des couvents du diocèse de Poitiers étaient consacrées aux « médecins et chirurgiens ». À Lencloître entre 1786 et 1790, le poste atteint 12 % des dépenses. Parmi celles-ci, les médicaments se taillent la part du lion (67 % des dépenses médicales). Régulièrement visitées par le chirurgien Lafond, les religieuses sont de grandes consommatrices de saignées et de sangsues. Elles ne négligent pas les remèdes divers au premier rang desquels viennent les calmants et somnifères suivis par les fébrifuges et les produits censés combattre les incommodités digestives. On est donc loin du schéma selon lequel les religieuses auraient négligé leur corps. Certes, le traitement de ce dernier a des fins largement religieuses. La priorité est donnée au combat contre l’insomnie, produit du dérangement des esprits incompatible avec la vie religieuse17.

9Il serait pourtant réducteur de considérer les membres du clergé comme de simples et banals acteurs parmi d’autres d’un marché médical en croissance. On arrive ici au cœur du projet de ce numéro qui voulait se centrer sur les médecins et les chirurgiens dans leur rapport avec la religion chrétienne mais également sur les prescriptions religieuses en matière médicale.

  • 18 Andrew Cunningham, « Where there are three physicians there are two atheists », in Ole Peter Grell, (...)
  • 19 Pierre Guillaume, Médecins Église et foi (xixe-xxe siècles), Paris, Aubier, 1990.
  • 20 Laurence Brockliss, « Medicine Enlightenment and Christianity in eighteenth century France » in Ole (...)

10Dans l’historiographie, il y a déjà bien longtemps que le vieil adage médiéval « ubi tres medici, ibi duo athei » (là où il y a trois médecins, il y a deux athées18) n’a plus cours. Dans le domaine francophone, Pierre Guillaume19 a redonné leur place aux médecins chrétiens et rendu compte de leur importance, faisant justice de l’idée reçue selon laquelle tous les médecins du xixe siècle français auraient été des anticléricaux. Plus encore, des travaux anglo-saxons ont remis en cause l’incompatibilité entre la religion catholique et la médecine d’observation, mettant à jour l’existence d’un Enlightenment catholique particulièrement bien représenté chez les médecins20 parmi lesquels on comptait plus de personnes pieuses que de disciples de Julien Offray de la Mettrie (1709-1751), l’immortel auteur de l’Homme machine.

  • 21 Selon la définition de Sandra Cavallo et David Gentilcore « Spaces, objects and identities in early (...)

11Cette compatibilité pendant la période même de l’affrontement supposé s’explique en grande partie par ce qui existait auparavant. Si les clercs ne devaient plus verser le sang et renoncer à la chirurgie depuis le concile de Latran de 1215, leur intérêt pour la médecine ne s’est pas démenti et connaît un regain de faveur à l’aube de la période moderne. Comme le montre Elisa Andretta, les conclaves deviennent des « lieux de médecine21 ». Enfermés pour un temps qui peut être long dans une atmosphère étouffante, menacés par des épidémies, soumis à un régime alimentaire spartiate, souvent âgés et infirmes, les cardinaux exigent une assistance médicale. Jusqu’au milieu du xvie siècle, ils sont accompagnés de leurs médecins personnels mais ceux-ci, suspects de jouer le rôle de conseillers occultes et de peser sur les élections, sont peu à peu remplacés par des médecins officiels chargés de la santé de tous les cardinaux. Il n’empêche que ces médecins tentent de jouer un rôle politique prônant par exemple un vote rapide pour échapper aux mauvaises conditions d’hygiène. Les cardinaux savent aussi jouer de leur maladie à l’image de Giovanni de Medicis qui la met en scène pour dissiper les craintes d’un pontificat trop long et se faire élire sous le nom de Léon X. À des niveaux plus quotidiens, la pastorale post tridentine très centrée sur le modèle du Christ met l’accent sur le secours aux pauvres et donc aux malades.

  • 22 Le corps malade entre pléthore et corruption : écrits médicaux et écrits religieux au xviie siècle, (...)

12À lire le texte de Cécile Floury-Buchalin22 on a d’abord le sentiment d’une indifférence totale des religieux à la médecine. Les auteurs qu’elle cite tiennent au premier abord un discours attendu. Ils exaltent la maladie et la souffrance comme moyen d’arriver à Dieu, de se rapprocher du Christ. Ils prêchent donc l’indifférence aux maux, la résistance à la douleur. Pourtant, s’il est d’abord un ennemi, le corps est aussi le temple du Saint-Esprit qu’il faut conserver et la religion vient donc légitimer la médecine qui se propose de réparer ce temple. Aussi, et c’est tout l’intérêt de l’article, les deux mondes ne sont pas indifférents. Les médecins puisent dans le message de résignation de l’Église pour persuader leurs malades d’endurer leurs traitements douloureux et d’avaler leurs préparations infectes. Comme le dit très bien l’auteur, « remèdes spirituels et remèdes temporels se pensent en miroir » et « la santé et le salut procèdent de vertus semblables ». À la limite on ne sait plus qui inspire qui, lorsque l’on établit des parallèles entre la confession et la purgation, entre l’Eucharistie et les aliments favorables à la santé, entre « les régimes préservatifs » de l’âme et la modération des comportements physiques. Est-ce la médecine qui sert aux théologiens pour ordonner leur propos ou bien serait ce l’inverse ? Quoi qu’il en soit on aurait ici une version catholique de la métaphore organiciste.

13L’article consacré par Guillaume Garnier au sommeil et au rêve montre la pérennité des discours convergents. Sauf de rares exceptions, comme le très intéressant vétérinaire Philibert Chabert (1737-1814) au moment de la Révolution, médecins et religieux émettent les mêmes prescriptions en matière de durée de sommeil et de position du dormeur. La nuit est faite pour le sommeil et le jour pour l’activité, que l’on invoque l’ordre voulu par Dieu ou la physiologie (la baisse de la lumière apaise le système nerveux et dispose au sommeil). La durée du sommeil est liée à l’âge et au genre des individus et non à leur activité. Les enfants, les vieillards et les femmes sont réputés faibles et doivent dormir beaucoup, les hommes adultes peu, en tout cas jamais plus de huit heures et jamais après 8 h. Pour les médecins et les ecclésiastiques, il faut dormir sur le côté, de préférence le droit, jamais sur le ventre mais pas non plus sur le dos. Comme on le sait, surtout au xixe siècle, les médecins sont encore plus obsédés par la masturbation que le clergé. Un autre modèle du sommeil apparaît au milieu du xixe siècle. Il fait plus de place à l’activité du jour précédent pour déterminer la durée du sommeil.

  • 23 Jean-François Viaud, Le malade et la médecine sous l’Ancien Régime : soins et préoccupations de san (...)

14Dans les deux cas, se pose bien sûr la question du respect de ces prescriptions conjointes. Déjà, dans l’Imitation de Jésus Christ, il était noté que « la maladie rend fort peu d’hommes meilleurs. » Dès le xviie siècle, les médecins signalent l’impatience des malades qui veulent changer de remèdes à tout bout de champ et imposent aux praticiens de leur céder en proposant des remèdes plus agréables comme les bains. Tout ceci corrobore les premiers résultats des études menés sur les préoccupations de santé à partir des écrits du for privé23. La collaboration, voire la collusion, de la religion et de la médecine n’est pas propre à l’Ancien Régime et au début du xixe siècle. Hervé Guillemain montre très bien que, tout au long de la période contemporaine, et jusqu’aux années 1970, l’Église et la psychiatrie ont lutté de concert contre les délires d’ensorcellement. Si « le savoir médical s’étend sur un ensemble de comportements religieux et de discours croyants considérés comme pathologiques », l’Église recoure volontiers aux arguments médicaux pour les cas de possession et de stigmates et contribue à médicaliser le champ des croyances pour mieux contrôler les dévotions populaires.

15Même si la chose aurait pu menacer la cohérence de ce numéro, on aurait voulu élargir la réflexion à d’autres espaces et à d’autres religions que les confessions chrétiennes de l’Europe occidentale. Faute d’avoir pu le faire, deux articles suggèrent très imparfaitement un dépassement possible de la seule question des relations entre la médecine et le christianisme. Totalement enracinée dans la science de son temps, tant elle est fondée sur l’observation, l’homéopathie développe des stratégies puisées dans le registre religieux lorsque ses arguments scientifiques sont majoritairement récusés. Hahnemann devient un messie objet d’un culte rendu par des disciples qui ne négligent ni les conversions ni les croisades non plus que les excommunications mutuelles et les dérives sectaires. Néanmoins, ces emprunts ne sont pas de pure forme. Certes, il ne s’agit pas là du catholicisme mais plutôt d’une religion médicale inspirée par un déisme fortement marqué par la franc-maçonnerie. Aussi, si elle attire des médecins catholiques, l’homéopathie séduit nombre de saint-simoniens qui mêlent intimement visions scientifiques et religieuses. Au-delà du cercle des convertis, le débat sur l’homéopathie transfère dans le monde médical les notions religieuses d’orthodoxie et d’hétérodoxie que chaque camp emploie à son avantage. C’est aussi l’entrée du religieux dans le monde médical que signale Hervé Guillemain qui conclut son article par cette formule : « en se faisant missionnaire contre les superstitions, la médecine traduit non son caractère laïque mais plutôt sa dimension cléricale ».

  • 24 Mona Ozouf, La fête révolutionnaire (1789-1799), Paris, Gallimard, 1976.

16On dit volontiers que la médecine et la santé sont devenues la religion du monde moderne et que des rituels hygiéniques ont remplacé des gestes religieux. On entrevoit mieux ici tout ce que la médecine aurait pu emprunter aux univers religieux, à tel point que l’on pourrait hasarder que, tout autant que la patrie, elle a pu être une bénéficiaire des processus de transfert de sacralité décrits dans le domaine politique24.

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Notes

1 Dans son deuxième numéro (automne 2012) consacré aux Remèdes la toute nouvelle revue Histoire, médecine et santé (Framespa éditions méridiennes Université Toulouse le Mirail http//w3Framespa.univ-tlse2fr/boutique/spip/) accueille deux articles (sur 5) consacrés aux relations entre le clergé et les médicaments ; à signaler aussi Fabienne Henryot, « Savoirs et savoir-faire pharmaceutiques au collège des jésuites de Pont-à-Mousson au xviiie siècle », Annales de l’Est, 2011, N° 1, « La prise en charge des malades du Moyen Âge à nos jours », p. 69-93.

2 Jacques Léonard « Médecine, femmes et religion : ces femmes qui soignent au xixsiècle », Annales ESC, 1977, n° 5, p. 887-907. Repris dans Médecins, malades et sociétés au xixe siècle, Paris, Science en situation, 1992.

3 Olivier Faure, « Les religieuses hospitalières en France entre médecine et religion », in Isabelle von Bueltzingsloewen, Denis Pelletier (dir.) La charité en pratique ; chrétiens français et allemands sur le terrain social (xixexxe siècles), Strasbourg, Presses universitaires, 2007, p. 53-64 ; « Les religieuses dans les peits hôpitaux en France au xixe siècle », in Jacqueline Lalouette et alii (dir.) L’hôpital entre religions et laïcité du Moyen-Âge à nos jours, paris, Letouzey et Ané, 2006, p. 59-72.

4 Matthieu Brejon de Lavergnée, Histoire des Filles de la Charité (xviie-xviiie siècles), Paris, Fayard, 2011.

5 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin : les congrégations féminines à supérieure générale en France au xixe siècle, Paris, Cerf, 1984.

6 Claude Langlois. « Congrégations et professionnalisation : les gardes malades à domicile », in Claude Langlois (dir.) Catholicisme, religieuses et société : le temps des bonnes sœurs, Paris, Desclée de Brouwer, 2011.

7 Olivier Faure, « Les sages-femmes en France au xixe siècle : médiatrices de la nouveauté », in Patrice Bourdelais, Olivier Faure (dir.), Les nouvelles pratiques de santé (xviiie-xxe siècles), Paris, Belin, 2005, p. 157-174.

8 Hervé Guillemain, Diriger les consciences, guérir les âmes : une histoire comparée des pratiques thérapeutiques et religieuses (1830-1939), Paris, La Découverte, 2006, p. 15-44. Olivier Bonnet, « Servir Dieu, servir les fous : les religieuses dans les asiles d’aliénés au xixe siècle », in Olivier Faure, Bernard Delpal (dir.), Religion et enfermement (xviie-xxe siècles), Rennes, PUR, 2005, p. 131-152.

9 Jacqueline Lalouette, « L’hôpital libre et chrétien : une réponse catholique à la Laïcisation des hôpitaux de l’assistance publique »in id.et alii (dir.), L’hôpital entre religions…, op. cit., p. 117-134.

10 Olivier Faure (avec la collaboration de Dominique Dessertine), Les cliniques privées : deux siècles de succès, Rennes, PUR, 2012, p. 43-64.

11 Laurence Brockliss, Colin Jones, The medical word of early modern France, Oxford, Oxford university press, 960 p.

12 Sur laquelle revient Gilles Sinicropi, « Rendre service aux malades. Les Carmes déchaux et la pratique médicale xviie-xviiie siècles », Histoire, médecine et santé, 2012, n° 2, p. 21‑32.

13 Bernard Delpal, Le Silence des moines : les trappistes au xixe siècle : France et Algérie, Syrie, Paris, Beauchesne, 1998, p. 332-342.

14 Id., Être trappiste au xixe siècle : Aiguebelle et sa filiation, thèse d’État, université Paris IV, 1994, 2 vol. dactyl, p 525. Note 1.

15 Emilie-Anne Pepy, Le territoire de la Grande Chartreuse : montagne sacrée, montagne profane, Grenoble, PUG, 2011.

16 Laurence Brockliss, Colin Jones, The medical world…, op. cit., p. 257-258 ; 637 ; 653 ; 656-658.

17 Gwénaël Murphy, « Religieuses et médicaments au xviiie siècle », Histoire médecine et santé, 2012, n° 2, p. 33-44.

18 Andrew Cunningham, « Where there are three physicians there are two atheists », in Ole Peter Grell, Andrew Cunningham (dir.) Medicine and religion in Enlightenment Europe, Aldershot, Ashgate, 2007, p. 1.

19 Pierre Guillaume, Médecins Église et foi (xixe-xxe siècles), Paris, Aubier, 1990.

20 Laurence Brockliss, « Medicine Enlightenment and Christianity in eighteenth century France » in Ole Peter Grell, Andrew Cunningham, Medicine and religion, op. cit., p. 101‑119.

21 Selon la définition de Sandra Cavallo et David Gentilcore « Spaces, objects and identities in early modern italian medicine », Renaissance studies, 2007, n° 4.

22 Le corps malade entre pléthore et corruption : écrits médicaux et écrits religieux au xviie siècle, thèse, université Lyon III, déc. 2010. Résumé dans Les Carnets du LARHRA, 2012, n° 1, p. 169-180.

23 Jean-François Viaud, Le malade et la médecine sous l’Ancien Régime : soins et préoccupations de santé en Aquitaine (xvie- xviiie), Bordeaux, Fédération historique du Sud–Ouest, 2011.

24 Mona Ozouf, La fête révolutionnaire (1789-1799), Paris, Gallimard, 1976.

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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Faure, « Médecine et religion : le rapprochement
de deux univers longtemps affrontés
 », Chrétiens et sociétés, 19 | 2012, 7-17.

Référence électronique

Olivier Faure, « Médecine et religion : le rapprochement
de deux univers longtemps affrontés
 », Chrétiens et sociétés [En ligne], 19 | 2012, mis en ligne le 11 juin 2013, consulté le 29 juin 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/3318

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Auteur

Olivier Faure

RESEA – LARHRA, UMR 5190, Lyon 3

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