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La liturgie au service de la dissidence ? L’Église catholique française de l’abbé Chatel (1831-1832)

Jean-Pierre Chantin
p. 91-104

Résumés

En janvier 1831, l’abbé François Chatel crée à Paris une « nouvelle Église française », regroupant des prêtres catholiques libéraux désireux de soutenir la nouvelle monarchie constitutionnelle et de rompre avec une hiérarchie ecclésiastique jugée intolérante. S’instituant « évêque primat-coadjuteur des Gaules », Chatel publie quelques semaines plus tard une Profession de foi de l’Église catholique française et affiche sa volonté de franciser la liturgie, « afin que les fidèles parlent désormais à Dieu une langue qu’ils comprendront ». Des textes sont proposés dans un Eucologe qu’il fait paraître simultanément à l’usage des curés désireux de rejoindre son Église. Des musiciens issus des cercles saint-simoniens se mobilisent pour composer de nouveaux chants, mais ces innovations parisiennes ne furent jamais mises en œuvre dans la cinquantaine de paroisses rurales « chatellistes », afin de ne pas effrayer les fidèles attachés au déroulement traditionnel de la messe. Avec le tournant autoritaire du régime en 1832, Chatel engage son mouvement dans un virage doctrinal teinté d’unitarisme, ce qui provoque des dissensions internes et le déclin de son mouvement qui perd dès lors le peu d’assise paroissiale qui lui restait.

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Texte intégral

  • 1 La référence en ce domaine : Jacques Le Goff (dir.), Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustri (...)
  • 2 Les Marges du christianisme. « Sectes », dissidences, ésotérisme, Paris, Beauchesne, coll. Dictionn (...)
  • 3 Cité par E. J. Hobsbawn, Les Primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Paris, Fayard, 1963, p. (...)
  • 4 Jean-Pierre Chantin, « Pour une histoire des marges religieuses dans la France contemporaine. État (...)

1L’histoire des dissidences chrétiennes, bien menée pour les temps les plus anciens1, gagnerait à être poursuivie au moins pour le xixe siècle, cette époque charnière de notre période contemporaine au cours de laquelle les sociétés occidentales sont définitivement engagées dans la sécularisation. L’étude de ce que nous avons proposé de nommer « marges du christianisme2 » permet en effet de « sonder les courants de fonds de la conscience collective », comme le désirait Marc Bloch3, en s’attardant plus particulièrement au moment clé de la rupture des fidèles avec une autorité qui perd de son emprise. Ceux qui osent cet éloignement ne représentent au final qu’une marge extérieure minoritaire, qui ne ferait qu’exprimer visiblement les mêmes insatisfactions qu’une autre fraction des fidèles – marge restée intérieure – qui n’osent pas franchir le pas ni ne s’expriment. Il semble en ce sens intéressant de privilégier, pour ce xixe siècle, les dissidences qui ont un certain écho dans un nombre significatif de paroisses, au détriment des quelques groupuscules souvent réduits aux cénacles de la capitale4.

  • 5 Jean-Pierre Chantin, « Les dissidents dans la rue : l’Église contestée au grand jour », dans Paul D (...)
  • 6 Si l’on excepte le cas particulier des cultuelles dissidentes de 1905 : Jean-Pierre Chantin, « Les (...)

2Porter l’étude sur la liturgie proposée et vécue par ces groupes en rupture de ban permet d’observer l’un de ces moments rares au cours desquels les projets des dirigeants se mesurent aux attentes des adeptes qui les suivent, ou du moins paraissent enclins à les suivre dans un premier temps. Le service du culte, appelé à devenir périodique en un lieu de rendez-vous précis, est aussi le moment clé au cours duquel la dissidence peut se rendre visible au plus grand nombre, et plus particulièrement dans la première moitié du xixe siècle, alors même que la pratique concordataire rend difficile toute forme de cérémonies extérieures pour les groupes non reconnus5. Là se tissent enfin les relations subtiles entre héritage – gage de légitimité – et réponses aux insatisfactions qui ont causé la dissidence. L’étude du cas de l’Église catholique française de l’abbé Chatel, fondée à Paris dans la foulée de la Révolution de 1830 et dernière dissidence paroissiale française significative6, nous permet de saisir cette double rencontre.

  • 7 Iorwerth Prothero, Religion and clericalism in July Monarchy France. The French Catholic Church of (...)
  • 8 Voir le n° 3 de leur journal, Le réformateur, premier numéro qui paraît le mois suivant les événeme (...)
  • 9 Sermon de M. l’abbé Chatel à l’ouverture de la nouvelle église française, le dimanche 23 janvier 18 (...)
  • 10 T. 76, 1er juin 1833, p. 210-212. La liste est classée chronologiquement. Il s’agit parfois en fait (...)
  • 11 D’après nos relevés, outre Paris même, il s’agit pour la région parisienne de Bourg-la-Reine, Clich (...)

3La dissidence de l’abbé Chatel commence tout juste à être bien étudiée7. Prêtre de l’Allier devenu aumônier militaire, François-Ferdinand Chatel (1795-1857) prêche dans plusieurs églises parisiennes avant d’être inquiété en 1829 par sa hiérarchie pour les positions libérales qu’il y affiche. L’année suivante, il critique dans plusieurs publications le « despotisme » des évêques, et participe aussitôt après les journées de Juillet à une réunion de prêtres en rupture de ban, favorables à l’esprit du nouveau régime de Louis-Philippe et qui militent en faveur d’une série de changements dans l’Église qu’ils considèrent comme intolérante, en contradiction avec « la sublime morale de l’Évangile » et non respectueuse des lois civiles8. Dans un manifeste du 23 novembre 1830, amplement relayé par la presse libérale, cette « société d’ecclésiastiques » se met « à la disposition des autorités des différentes communes qui manquent de curés » en déclarant rompre avec un épiscopat « ennemi de leur patrie », bien décidés pour leur part « à n’écouter que la voix de leur conscience et les intérêts des peuples qui les appellent ». La ligne de la rupture est peu à peu définitivement franchie après que le dimanche 23 janvier 1831, Chatel ait annoncé l’ouverture à Paris d’une « nouvelle église française9 ». L’Ami de la Religion, naturellement très opposé au mouvement, nous apprend deux ans plus tard que Chatel a publié une liste de cinquante-sept communes « qui ont adopté la réforme » depuis l’appel de novembre 1830 ; même s’il s’agit plus certainement dans la majorité des cas de celles dont des habitants ont répondu par une simple demande de renseignement, on constate que 85% se sont manifestées avant la fin de cette année 1831, qui constitue bien le moment de la rupture10. En fait, le nombre des communes qui connaissent une expérience assez longue de culte chatelliste approche plutôt la vingtaine ; elles sont autant de noyaux de petites régions pourvoyeuses de fidèles11.

  • 12 Sans date, Paris, imprimerie d’Herhan, 12 p. La date de 1831 est portée à la fin de l’exemplaire co (...)
  • 13 Profession de foi de l’Église française catholique et apostolique de Clichy, 15 janvier 1833, 8 p. (...)
  • 14 P. 7.

4La Profession de foi de l’Église catholique française, publiée dès la création du mouvement12, prend bien garde d’annoncer que, si une réforme dans le catholicisme romain est « indispensable », il ne s’agit pas de tout « renverser de fond en comble, mais bien [de] réédifier » et « unir tous les chrétiens par la religion, expression des vertus sociales » en corrigeant les abus. Ce désir avéré de réforme s’applique en premier lieu au cérémonial qui est aussitôt proposé aux fidèles. Comme le déclare en 1833 dans une nouvelle profession de foi l’abbé Louis-Napoléon Auzou, desservant de Clichy-la-Garenne dans la lignée chatelliste13 : il n’y a pas de changements apportés à l’exercice du culte, « nous dégageons seulement nos prières de tout ce que la superstition du Moyen Âge y a introduit ; et généralement nous nous attachons à mettre notre liturgie en rapport avec les divers points de notre Réforme14. »

  • 15 Article du 7 octobre 1832 signé du journaliste et rédacteur en chef Marius Chastaing.
  • 16 Rapporté par Alexandre Erdan, La France mystique. Tableau des excentricités religieuses de ce temps(...)

5Le changement qui marque tous les esprits est l’emploi du français dans la liturgie. L’Écho de la fabrique, « journal démocratique et républicain » lyonnais, voit en octobre 1832 dans la « liturgie française » l’un des trois axes « pour se concilier les suffrages d’un peuple », aux côtés de la tolérance (pas d’excommunication) et du retour aux doctrines primitives de l’Église (le célibat des prêtres remis en question) ; ce journal des canuts prédit d’ailleurs le succès du mouvement15. Cet a priori favorable se retrouve dans la conversation de deux « femmes du peuple » du faubourg Saint-Marceau à Paris, rapportée vers 1836-1837, l’une d’elle affirmant envoyer son fils chez Chatel, où « c’est bien mieux » : sans se confesser, il fait ses devoirs, chante en français pendant la messe et les vêpres, prie le bon Dieu en cantique pour leurs parents; elle conclue par un vibrant « le bon Dieu est partout16 ».

  • 17 Op. cit., p. 4.
  • 18 Profession de foi…, op. cit., p. 10-11. Les extraits cités sont en 14.16 et 14.19 (TOB). Plus haut, (...)
  • 19 Paris, 1831, 76 p.

6À l’ouverture de l’église parisienne, en janvier 1831, Chatel annonce en effet dès le début de son sermon que toutes les cérémonies du culte se feront en français « afin que les fidèles parlent désormais à Dieu une langue qu’ils comprendront17 ». Sa Profession de foi précise que « les prières et les cérémonies de la messe étant propres à édifier les fidèles, nous offrons le Saint-Sacrifice en langue vulgaire », comme les sacrements, « conformément aux enseignements des apôtres ». Chatel renvoie d’ailleurs à la première épître de Paul aux Corinthiens où les fidèles peuvent lire : « Car si l’inspiration est seule à l’œuvre quand tu prononces une bénédiction, comment celui qui fait partie des simples auditeurs pourra-t-il dire Amen à ton action de grâce, puisqu’il ne sait pas ce que tu dis ? » ; ou encore : « mais dans une assemblée, je préfère dire cinq paroles intelligibles pour instruire aussi les autres, plutôt que dix mille en langues18 ». Des textes sont aussitôt proposés dans un Eucologe à l’usage de l’Église catholique française19. On peut ainsi y lire, pour la bénédiction du pain :

Seigneur Jésus-Christ, qui êtes le pain des anges, le pain vivant qui communique la vie éternelle, daignez bénir ce pain, comme vous bénîtes les cinq pains dans le désert, afin que tous ceux qui en mangeront y trouvent la santé de l’âme et du corps.

7ou pour « l’oblation du calice » :

Seigneur, nous vous offrons le calice du salut ; puisse-t-il monter comme un encens d’une agréable odeur, en présence de votre divine Majesté, pour notre salut et celui de tout le monde, Amen » ; puis « Venez sanctificateur tout puissant, Dieu éternel, et bénissez ce sacrifice offert à la gloire de votre saint nom.

8Enfin, pendant l’élévation, le prêtre dit :

  • 20 Op. cit., p . 22-23 et 28.

Après soupé, prenant ainsi le calice entre ses mains, et vous rendant grâce, il le bénit, et le donna à ses Disciples disant : ‘Prenez et buvant en tous : car ceci est le calice de mon sang, du nouveau et de l’éternel testament, qui sera répandu pour vous et pour plusieurs, pour la rémission des péchés. Toutes les fois que vous ferez ceci, faites-le en mémoire de moi20.

  • 21 L’Ami de la religion, t. 73, 1er septembre 1832, p. 215.
  • 22 28 octobre 1832.
  • 23 Bruxelles-Livourne-Leipzig-Malines, Cans et Cie, 1852-1853, t. VII, chap. 186.
  • 24 « Considérations sur la liturgie catholique », Mémorial, 28 février 1830 ; voir aussi ses plus tard (...)

9Les critiques sur ce nouvel usage ne manquent pas, et d’abord parmi les fidèles eux-mêmes. À Ermont, dans le diocèse de Versailles, la messe en français est trouvée ridicule « comme les prédications déclamatoires et les manières peu sacerdotales » d’un desservant chatelliste, sans doute peu expérimenté21. Adolphe Saint-Eve, dans L’Écho de la Fabrique déjà cité, voit la difficulté et incite à « traduire un peu mieux les psaumes, les hymnes, les strophes, etc., etc., car pour le plus grand nombre des fidèles, la traduction est tout aussi inintelligible que le texte latin22 ». Du côté des simples curieux, Alexandre Dumas, qui a assisté à un culte à Lèves (Eure-et-Loir), conclut dans ses Mémoires : « C’était un peu plus ennuyeux qu’en latin, en ce qu’on était à peu près forcé d’écouter. Voilà la seule différence que nous trouvâmes entre les deux cultes23 ». Mais, du côté des opposants catholiques, Guéranger rappelle au même moment l’antiquité de la liturgie romaine et surtout les sentences prononcées à Trente (« Si quelqu’un dit que la messe ne doit être célébrée qu’en langue vulgaire, qu’il soit anathème ») et celles lancées contre les propositions du port-royaliste Pasquier Quesnel (« Arracher au simple peuple la consolation de joindre sa voix à celle de toute l’Église, c’est un usage contraire à la pratique des apôtres et à l’intention de Dieu24 »). Les simples détracteurs enfin tournent pour leur part en dérision la pratique, comme le journaliste et critique littéraire du Journal des Débats Jules Janin en 1832 :

  • 25 Jules-Gabriel Janin, « L’abbé Chatel et son Église », Paris ou le livre des Cent-et-un, Paris, Ladv (...)

On n’a même pas chicané le pontife Châtel (sic) sur sa traduction de l’Évangile ; on s’est tout au plus bouché les oreilles en entendant un mauvais langage français, sans césure et sans harmonie, psalmodié sur des airs qui n’étaient pas faits pour lui. […] C’était chose bizarre, en effet, d’entendre ce prêtre en surplis, en aube blanche, se retourner vers nous et nous dire, à douze ou quinze reprise : le Seigneur soit avec vous ! à quoi les petits clercs répondaient en fausset : et avec ton esprit ! O mon Dieu ! quelle messe ! quel style ! Figurez-vous l’Iliade d’Homère traduite en vers français. Figurez-vous l’Enéide en prose ; figurez-vous le Don Juan arrangé pour deux flageolets avec accompagnement de guitare, et vous aurez idée de cette profanation25.

  • 26 L’Ami de la religion, t. 67, 15 février 1831, p. 67, et 26 février, p. 166-167. Sur la question pol (...)
  • 27 L’expression est de Jean-Louis Bory, La Révolution de Juillet, 29 juillet 1830, Paris, Gallimard, 1 (...)
  • 28 D’après Jules-Gabriel Janin, op. cit., p. 185.
  • 29 Sur lui, notice Ferdinand Hoefer, op. cit., Paris, t. 23, 1861, col. 143-145.
  • 30 Denis Havard de La Montagne, « Alexandre Choron (1771-1834) ou petite histoire de la musique religi (...)
  • 31 Pierre Halbwachs « A propos de la “bataille d’Hernani” », dans Romantisme et politique…, op. cit, p (...)
  • 32 À son excellence l’Illustre Prélat des Gaules. Observations respectueuses sur le chant des psaumes (...)
  • 33 Rapport du sous-préfet de Wassy au préfet, 30 mars 1832, Archives départementales de Haute-Marne, 6 (...)

10Comme l’a annoncé Chatel dès 1831, d’autres pratiques vont dans le même sens d’innovation sans réel bouleversement. La musique fait l’objet de toutes les attentions ; la question de son emploi est d’ailleurs liée à celui de l’usage de la langue nationale. Pour Paris, Chatel obtient la collaboration des artistes de l’opéra et des musiciens de la deuxième légion, ainsi que de Casimir Delavigne, « qui arrange le Dies irae » à l’occasion du service funèbre en mémoire du général Kosciuszko, en février 1831, l’archevêché de Paris ayant refusé qu’une quête soit organisée en faveur des Polonais révoltés contre la Russie, alors que L’Avenir a lancé une campagne de soutien à cette grande nation catholique dès décembre26. On reste dans le milieu qui soutient le nouveau régime : Delavigne (1793-1843) est l’auteur de l’hymne de la révolution de juillet, La parisienne, et une figure de proue du « théâtre de gauche27 ». On apprend d’ailleurs que la voix du célèbre ténor Adolphe Nourrit y retentit28, et que le compositeur dramatique et saint-simonien Léon Halévy a fait les paroles de la messe29. Il semblerait aussi que le maître de chapelle soit François Delsartre, chanteur à l’Opéra Comique, converti lui aussi au saint-simonisme30. On ne sait si ces pratiques quittent ces cénacles parisiens qui attirent souvent les artistes non-conformistes, juste sortis de la « bataille d’Hernani31 » ; seul Dumas signale que le Dies irae de Delavigne est chanté à Lèves. Mais ces parrainages prestigieux n’empêchent toujours pas les critiques. Un anonyme, auteur d’une lettre plus tardive à Chatel, se dit contrarié de voir que « le ton du plain chant est propre à la langue romaine et mal à propos appliqué à la langue française », ce qui rend ridicule la cérémonie selon lui. Il propose de réciter cette prose, et non de la chanter sous peine de la rendre « rebutante32 ». D’ailleurs, en Haute-Marne, le curé chatelliste Marche dit bien la messe en français le dimanche matin, comme le note le sous-préfet, mais chante les vêpres en latin l’après-midi33.

  • 34 Christiane Marcilhacy, Le diocèse d’Orléans au milieu du XIXe siècle. Les hommes et leurs mentalité (...)
  • 35 Claude Lesueur, « L’hérésie du curé Marche de Roches-sur-Rognon et Bettaincourt, 1830-1849. Un mal (...)
  • 36 C. Narbey, L’Église française à Clichy et à Boulogne-sur-Seine, Besançon-Clichy, 1890, 23 p.
  • 37 Rapporté par le maire de Bettaincourt au préfet le 9 avril 1832, Archives Départementales de Haute- (...)
  • 38 Op. cit., p. 6 et 11.
  • 39 Op. cit., chap. CLXXXVI.
  • 40 Lettre du sous-préfet au préfet de Seine-et-Oise, 16 avril 1832, Archives nationales, F19/5602b (Ve (...)
  • 41 L’Ami de la religion, t. 68, 18 juin 1831, p. 325. Les descriptions d’André Martin, au décor très é (...)
  • 42 Lettre au sous-préfet de Massy, 20 septembre 1840, Archives Départementales de Haute-Marne, 68 V.
  • 43 Op. cit., p. 7.
  • 44 Les quatre : Jolly (prêtre de Reuil, Marne), Ledru (desservant de Lèves, Eure-et-Loir), Marche (cur (...)
  • 45 L’Ami de la religion, t. 76, 1er juin 1833.

11Enfin, la question plus générale du lieu de culte se pose vite avec acuité, et plus particulièrement dans les paroisses qui ont chassé de l’église leur curé, jugé trop carliste, et fait appel en remplacement à un prêtre de Chatel, ce qui est le cas dans l’Orléanais34, à Roches et Bettaincourt (Haute-Marne35) ou à Clichy36. Dans ce cas, rien n’est semble-t-il changé au décor existant. Ce n’est que lorsqu’un nouveau local est trouvé que se pose la question de l’équipement du lieu. En Haute-Marne, le premier discours du curé dissident dans une maison voisine de l’église (évacuée par les forces de l’ordre en 1832) porte sur l’exemplarité des premiers chrétiens « qui n’avaient pas de temple pour se réunir, comme aujourd’hui », avant de conclure par un tonitruant : « La prière est aussi bonne dans ce lieu que dans le plus beau temple du monde37. » À Clichy, l’abbé Narbey, historien du mouvement, pense que le manque de décor de la chapelle-refuge – « deux cierges aux extrémités d’un autel de chétive apparence et un paravent qui dissimule la sacristie » – est dû au peu de moyen du groupe (non reconnu par l’État et pratiquant la gratuité des sièges), ou au caractère temporaire du lieu car une nouvelle chapelle, bientôt construite grâce à la générosité des plus riches des fidèles, contient des vases sacrés, des lustres, un lutrin38. Il en est de même à Lèves, à en croire Alexandre Dumas, où les fidèles s’installent dans « une magnifique grange située juste en face de l’ancienne église romaine » : « Chacun… y apporta son ornement : les uns la nappe de la sainte table ; les autres les chandeliers de l’autel ; celui-ci le crucifix ; celui-là le saint ciboire39. » D’ailleurs, à Saint-Prix (dans l’actuel Val d’Oise), des dissidents ont enlevé de l’église paroissiale « plusieurs statues et tableaux » et, dans la sacristie « dix-huit candélabres, une croix d’argent et autres objets » destinés à orner un local érigé en chapelle avec le produit d’une souscription « pour la célébration du culte français40 ». On ne retrouve donc dans ces lieux du culte chatelliste rien de très distinctif, si ce n’est dans l’un des premiers temples ouverts à Paris, rue de Cléry, où cette ancienne « Salle Lebrun » était tendue de draperie aux trois couleurs, ce qui était sans doute le cas aussi ailleurs41. Il en est de même pour les costumes liturgiques : les prêtres de Chatel sont décris comme portant un surplis, une étole pastorale, un camail ou mozette42, une tenue simple comme le signale la profession de foi de Lèves43 et qui doit être tout simplement celle de la vingtaine de prêtres et vicaires qui se joignent à Chatel pour desservir des paroisses, dont quatre qui sont en poste lorsqu’ils font leur choix et tentent de l’imposer à leur paroisse44. Une seule originalité est à signaler : lors du procès qui suit les incidents survenus à Lèves (Eure-et-Loir), le curé apparaît avec un bâton recouvert de rubans tricolores45.

12Il n’y a donc pas eu de bouleversement liturgique dans l’Église catholique française ; celle-ci est d’ailleurs à ses débuts une dissidence plutôt qu’une réelle hérésie. Mais l’étude de ce mouvement, qui se dit réformiste tout en paraissant soucieux d’asseoir sa légitimité paroissiale, apporte quelques renseignements sur l’état des consciences dans la France des années 1830 au regard de ce point de contact entre dirigeants et adeptes qu’est le moment liturgique.

  • 46 René Rémond, L’Anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Paris, Fayard, 1976, p. 61-66.
  • 47 Rapport du sous-préfet de Wassy au préfet, 30 mars 1832, Archives départementales de Haute-Marne, 6 (...)
  • 48 P. 5.
  • 49 D’après La Gazette du Limousin, citée par L’Ami de la religion, t.73, 18 septembre 1832, p. 328.
  • 50 T. 71, 4 février 1832, p. 22.
  • 51 Lettre de Melchior Marandel au ministre de l’Intérieur, 6 avril 1831, Archives nationales, F19/5602 (...)

13L’insistance sur le caractère national dans les cérémonies n’est bien évidemment que la marque de l’adhésion aux événements de juillet 1830 et au nouveau régime. La proposition de Chatel est éminemment compatible avec le nouveau contexte politique, et l’emploi du français semble devenir par là une sorte d’emblème de cette réforme, tout à la fois comme associé au changement de régime politique et marque d’une nouvelle ère religieuse qui se distingue de celle, rejetée, où se complaisait le « parti-prêtre » dénoncé alors46. En mars 1832, on entend lors des rassemblements chatellistes à Roche et Bettaincourt (Haute-Marne) les cris associés de « Vive le roi, vive la messe française, vive Louis-Philippe, vive la liberté47 ». La Profession de foi de Lèves (Eure-et-Loir), qui reprend celle de Louis-Napoléon Auzou, annonce fièrement parmi les réformes, l’emploi de « la langue nationale », mais aussi la volonté d’être citoyen autant que prêtre, l’amour de la patrie et de la liberté, « travailler au bonheur de la classe indigente48 ». Un certain anti-romanisme pointe même dans la déclaration d’un prêtre de la mouvance Chatel, Papon, qui affirme à Lastours (Haute-Vienne) en 1832 qu’il adoptera au premier jour le français dans l’Église, « la célébration de l’office divin en idiome étranger étant une infraction aux saintes Écritures, à la raison même », pendant que l’anonyme correspondant de Chatel dénonce les « prêtres latinomanes49 ». L’Ami de la religion ne voit d’ailleurs dans les offices chatellistes parisiens qu’une sorte de réunion politique fréquentée par les « décorés de juillet », où, lorsque quelqu’un proteste, il est accueilli par un cinglant « c’est un jésuite50 ». Ce caractère d’adhésion politique est confirmé dans les paroisses, comme le souligne un prêtre de Chatel dès 1831, « où, à l’amour d’un roi citoyen et populaire se joint le désir de posséder des ecclésiastiques qui comprennent leur siècle », ce que confirme L’Ami de la religionqui dénonce l’action des « maires de nouvelle fabrique51 ».

  • 52 Les Églises réformées en France 1800-1830, Paris, PUF, 1961, XXXII-632 p.
  • 53 Monique Vincienne, Hélène Courtois, « Notes sur la situation religieuse de la France en 1848 d’aprè (...)
  • 54 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France : le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986, p. 70- (...)
  • 55 Paul Pisani, Répertoire biographique de l’épiscopat constitutionnel 1791-1802, Paris, Picard, 1907, (...)
  • 56 Il s’agit de Thomas Brunet, Pointel et Touraine (L’Ami de la religion, t. 68, 27 juillet 1831, p. 5 (...)
  • 57 L’appartenance au clergé assermenté est connue pour ces quatre chatellistes sur la cinquantaine de (...)

14On pourrait cependant s’interroger sur cet usage de la langue nationale, en ce qu’il permettrait de répondre en partie à ce que Daniel Robert nommait, pour les réformés, « l’ignorance d’une génération », celle éduquée au moment du bouleversement révolutionnaire et qui arrive à l’âge adulte dans ces années 1820-183052. On remarque par ailleurs que les communes qui se montrent les plus réceptives à la réforme chatelliste appartiennent pour beaucoup d’entre elles à cette France à l’éducation morale et religieuse considérée comme « peu satisfaisante », voire même « médiocre », dans l’enquête du Comité du Travail en 184853, comme à celle qui a vu ses prêtres prêter majoritairement serment en 1791 et prôner parfois eux aussi l’emploi du français54. Or, quelques « prêtres de Chatel » sont d’anciens assermentés et il y a plus d’une proximité entre les deux mouvements. Par exemple, des contacts sont établis avec le dernier évêque sacré en 1801, Thomas-Juste Poulard, qui vient d’écrire en 1830 un Moyen de nationaliser le clergé français et qui affirme dans son testament vouloir mourir en « vrai constitutionnel55 » : trois proches de Chatel sont ordonnés par lui en 183056. Plus significatif encore, quatre anciens assermentés non réconciliés rejoignent le mouvement57.

  • 58 « L’implantation du protestantisme en Limousin au XIXe siècle. Un phénomène de religion populaire » (...)
  • 59 Histoire du christianisme, t. 10, Paris, Desclée, 1997, p. 268.
  • 60 Michel Brunet, Le Curé et ses ouailles. La montée de l’anticléricalisme dans le département des Pyr (...)
  • 61 Jean-Pierre Chantin, « Les adeptes de la théophilanthropie. Pour une autre lecture d’Albert Mathiez (...)
  • 62 Xavier de Montclos (dir.), Lyon, le Lyonnais, le Beaujolais, Paris, Beauchesne, coll. Dictionnaire (...)

15Mais n’aurait-on pas là plus largement une rencontre entre des prêtres, ou assimilés, et des fidèles aspirant tous à établir ce christianisme alternatif qu’a décrit Jean Baubérot pour les groupes chatellistes plus tardifs du Limousin, une religion qui n’apparaît plus comme « une survivance désuète d’un temps qui n’est plus » et qui prenne en compte la société issue de 178958? Sans toujours passer comme dans ce dernier cas à un lent glissement vers le protestantisme, les fidèles qui s’intéressent à l’expérience chatelliste s’inscrivent plutôt pour la plupart dans la recherche qui s’est exprimée au sein de l’Aufklärung à la fin du xviiie siècle, telle que l’a synthétisée Bernard Plongeron : une Église rénovée dans ses structures, avec notamment une plus grande autonomie des Églises particulières (visible par exemple dans le domaine liturgique) ; une Église qui soit au service du peuple chrétien, et « intelligible » pour tous, parce que promotrice d’une culture populaire59. Or, ce sentiment s’exprime à nouveau au début de ces années 1830 au moment où des paroissiens acquièrent d’autant plus d’autonomie morale que l’emprise du clergé, très contestée parfois et qui n’a plus le soutien de l’État, se relâche60. On pourrait enfin ajouter ces fidèles attirés par une foi simple, dans la lignée de ce qu’avait proposé sous le Directoire la théophilanthropie61 : ainsi Marius Chastaing, le rédacteur en chef lyonnais qui prédisait le succès du mouvement, est-il « très représentatif d’une voie moyenne, propre à la pensée romantique », entre cléricalisme et athéisme, car il prône l’adoption de dogmes simples et universels, tels que la croyance en Dieu et l’immortalité de l’âme62.

  • 63 T. 71, 4 février 1832, p. 22. Cette fermeture précède leur procès aux assises en août (Antoine Pico (...)
  • 64 Karl Erik Sjoden, Swedenborg en France, thèse, université de Strasbourg, 1981, f. 146 et 296.

16On a vu enfin, au travers des cérémonies, que l’Église française joue aussi un rôle de refuge pour les propositions religieuses alternatives qui ont commencé à s’exprimer, mais sans le succès populaire attendu. Le rôle d’anciens saint-simoniens dans l’ordonnancement de la liturgie a montré qu’il existait un voisinage entre les adeptes parisiens des deux groupes ; L’Ami de la religion nous apprend d’ailleurs qu’ils fréquentent les offices de Chatel à Paris après que leur propre lieu de célébration soit fermé et que le groupe connaisse une crise, affirmant qu’il valait mieux « se réunir à Chatel plutôt que ne tenir à rien63 ». C’est également par ce canal chatelliste que le curé de Lèves, en fait swedenborgien, obtient une certaine visibilité en adoptant une Profession de foi qui ne définit pas la partie dogmatique, ce qui lui permet de déclarer : « Nous n’eûmes d’autre ressource que de nous jeter dans le désert de l’Église catholique française. » Mais, lorsqu’il propose en 1836 sa propre Liturgie de la Nouvelle Église, directement inspirée de celle – swedenborgienne – de Londres, il y introduit « certaines caractéristiques » romaines propres à ne pas effaroucher ses paroissiens, comme la dévotion aux saints ou à la Vierge Marie64. Si différentes sensibilités s’expriment dans l’Église française, elles ne transparaissent volontairement pas au contact des fidèles. La même prudence qui prévaut à Lèves se retrouve chez Melchior Marandel, « recteur de Paucourt » (Loiret), qui se présente comme « un des fondateurs et secrétaire honoraire de la société des prêtres de l’Église catholique française » et propose de revenir à la pureté de l’Évangile dans son courrier au ministre de l’Intérieur de janvier 1831. Il y affirme que l’appellation « catholique » a été conservée afin de « ne pas choquer les croyances populaires » – « les campagnes ne sont pas mûres pour une aussi belle moisson » –, car il s’agit de « fortifier la raison avant d’opérer la substitution et retrancher telle ou telle chose », une tâche qu’il estime réalisable par un pasteur modéré en cinq années.

  • 65 L’échec du mouvement chatelliste est à rechercher également dans le revirement des autorités politi (...)
  • 66 Xavier de Montclos, Réformer l’Église. Histoire du réformisme catholique en France de la Révolution (...)
  • 67 Le Temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard, 1977, p. 71.
  • 68 Discours au Sénat, 19 mai 1868.

17Là se situe peut-être le hiatus final entre les dirigeants et les fidèles, ce qui expliquerait que la modération soit de mise dans les changements liturgiques finalement limités à la seule introduction du français dans la célébration du culte, en un temps où les rites catholiques ont encore un sens pour les fidèles. L’Église française elle-même ne surmonte pas un certain manque de clarté dans ses propositions lorsque ces dernières dépassent la simple contestation initiale des orientations conservatrices de l’Église romaine : dès 1832, Chatel engage son mouvement dans un virage doctrinal teinté d’unitarisme, ce qui provoque des dissensions internes et le déclin de son mouvement qui perd dès lors le peu d’assise paroissiale qui lui restait65. En proposant une nouvelle réponse, « novatrice », aux insatisfactions de nombre de catholiques, et en sortant ainsi d’une manœuvre « réformiste66 » dans laquelle il s’inscrivait à ses débuts, il n’entre plus dans les aspirations de ceux qui s’éloignent lentement et inexorablement de l’Église romaine, sans la rejeter vraiment, et se seraient reconnus dans ce que Paul Benichou a nommé « néo-catholicisme67 ». Ce qui devient trente ans plus tard le Grand Diocèse décrit par sainte-Beuve (« esprits émancipés à divers degrés, mais tous d’accord sur ce point qu’il est besoin avant tout d’être affranchi d’une autorité absolue et d’une soumission aveugle68 ») est peut-être déjà en gestation parmi ces simples fidèles, qui restent encore sur les marges intérieures de l’Église sans vouloir tout à fait rompre avec la foi et les pratiques de leurs pères, avant de rester indifférents à toute évolution ultérieure dans un individualisme qui finalement prend le pas.

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Notes

1 La référence en ce domaine : Jacques Le Goff (dir.), Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle, XIe-XVIIIe siècles, Paris-La Haye, EPHE-Mouton, 1968, 484 p. ; voir également Susanna Elm, Éric Rebillard, Antonella Romano (dir.), Orthodoxie, christianisme, histoire, Rome, École Française de Rome, 2000, 404 p.

2 Les Marges du christianisme. « Sectes », dissidences, ésotérisme, Paris, Beauchesne, coll. Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, 2001, LII+279 p.

3 Cité par E. J. Hobsbawn, Les Primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Paris, Fayard, 1963, p. 11.

4 Jean-Pierre Chantin, « Pour une histoire des marges religieuses dans la France contemporaine. État des recherches, problèmes de méthode », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 86, juillet-décembre 2000, p. 375-381.

5 Jean-Pierre Chantin, « Les dissidents dans la rue : l’Église contestée au grand jour », dans Paul D’Hollander, L’Église dans la rue. Les cérémonies extérieures du culte du culte en France au XIXe siècle, Limoges, PULIM, 2001, p. 129-138.

6 Si l’on excepte le cas particulier des cultuelles dissidentes de 1905 : Jean-Pierre Chantin, « Les cultuelles : des catholiques contre Rome ? », dans Jean-Pierre Chantin, Daniel Moulinet (dir.), La Séparation de 1905. Les hommes et les lieux, Paris, Editions de l’Atelier, 2005, p. 109-123.

7 Iorwerth Prothero, Religion and clericalism in July Monarchy France. The French Catholic Church of the Abbé Chatel, The Edwin Mellen Press, Lewinston-Queenston-Lampeter, 2005, XXV-362 p. ; Philippe Boutry, « Théologie de l’air du temps et ecclésiologie de circonstance : l’abbé Chatel et l’Église catholique française (1830-1848) », dans Patrick Harismendy (dir.), La France des années 1830 et l’esprit de réforme, Rennes, PUR, 2006, p. 85- 110 ; Jean-François Mayer, « Chatel François-Ferdinand » dans Les marges du christianisme…, op. cit., p. 50‑51.

8 Voir le n° 3 de leur journal, Le réformateur, premier numéro qui paraît le mois suivant les événements de Juillet.

9 Sermon de M. l’abbé Chatel à l’ouverture de la nouvelle église française, le dimanche 23 janvier 1831, à midi, Paris, Barba libraire, 1831, 15 p.

10 T. 76, 1er juin 1833, p. 210-212. La liste est classée chronologiquement. Il s’agit parfois en fait de hameaux ou d’anciennes paroisses rattachées depuis 1802 à une voisine.

11 D’après nos relevés, outre Paris même, il s’agit pour la région parisienne de Bourg-la-Reine, Clichy-la-Garenne, Sarcelles (pendant un mois), Boulogne-sur-Seine, Le Pecq, Saint-Prix*, Senneville* et Montrouge* ; en province Lannes-Corbin et Burg (Hautes-Pyrénées), La Selle-en-Hermois et Paucourt (Loiret), Villefavart (Haute-Vienne), Roche-sur-Rognon et Bettaincourt* (Haute-Marne), Lèves* (Eure-et-Loir), Pouillé* (Vendée) et Nantes*. Les sept qui ont adhéré plus tard, entre 1832 et 1834, sont signalées par un astérisque. Cette liste diffère de celle proposée par I. Prothero (op. cit., p.XXI-XXV) à l’aide de cartes, intitulées « french catholic churches » et « French Catholicism », des lieux où se trouvent en fait des fidèles qui participent au culte d’une communauté centrale, ou de petits groupes très restreints, parfois même de manière sporadique.

12 Sans date, Paris, imprimerie d’Herhan, 12 p. La date de 1831 est portée à la fin de l’exemplaire conservé à la Bibliothèque nationale en une sorte d’ex-libris du célèbre oratorien Pierre de La Mésangère, « littérateur, journaliste ». C’est à cette occasion que l’organisation de l’Église catholique française est précisée, Chatel étant « évêque primat-coadjuteur des Gaules ».

13 Profession de foi de l’Église française catholique et apostolique de Clichy, 15 janvier 1833, 8 p. Auzou est séparé de Chatel depuis l’année précédente (Jean-Pierre Chantin, « Auzou, Louis-Napoléon », dans Les marges du chistianisme…, op. cit., p. 8-9).

14 P. 7.

15 Article du 7 octobre 1832 signé du journaliste et rédacteur en chef Marius Chastaing.

16 Rapporté par Alexandre Erdan, La France mystique. Tableau des excentricités religieuses de ce temps, Amsterdam, R. C. Meijer, 2e éd., 1858, p. 156-157.

17 Op. cit., p. 4.

18 Profession de foi…, op. cit., p. 10-11. Les extraits cités sont en 14.16 et 14.19 (TOB). Plus haut, Paul annonce que « celui qui parle en langues ne parle pas aux hommes, mais à Dieu » (14.2).

19 Paris, 1831, 76 p.

20 Op. cit., p . 22-23 et 28.

21 L’Ami de la religion, t. 73, 1er septembre 1832, p. 215.

22 28 octobre 1832.

23 Bruxelles-Livourne-Leipzig-Malines, Cans et Cie, 1852-1853, t. VII, chap. 186.

24 « Considérations sur la liturgie catholique », Mémorial, 28 février 1830 ; voir aussi ses plus tardives Institutions liturgiques, Paris-Bruxelles, Société générale de librairie catholique, 1878, 2e éd. (1ère 1868), t. III, chap. III, p. 51 et 124-125. Pour Trente, il s’agit de la session XXI, can. IX. La condamnation de cent une propositions contenues dans l’ouvrage de Quesnel (connu sous le nom de réflexions morales) est la fameuse bulle Unigenitus dei filius de 1713, proposition 86.

25 Jules-Gabriel Janin, « L’abbé Chatel et son Église », Paris ou le livre des Cent-et-un, Paris, Ladvocat, t. II, 1832, p. 170-171 et p.178.

26 L’Ami de la religion, t. 67, 15 février 1831, p. 67, et 26 février, p. 166-167. Sur la question polonaise dans L’Avenir : Louis Le Guillou, « Politique et religion : Lamennais et les révolutions de 1830 », dans Romantisme et politique 1815-1851, Paris, Armand Colin, 1969, p. 212-219.

27 L’expression est de Jean-Louis Bory, La Révolution de Juillet, 29 juillet 1830, Paris, Gallimard, 1972, p. 102. Sur Delavigne, voir sa notice biographique par Frédéric Lock, dans Ferdinand Hoefer, Nouvelle biographie générale depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours, Paris, t. 13, 1866, col. 431-439.

28 D’après Jules-Gabriel Janin, op. cit., p. 185.

29 Sur lui, notice Ferdinand Hoefer, op. cit., Paris, t. 23, 1861, col. 143-145.

30 Denis Havard de La Montagne, « Alexandre Choron (1771-1834) ou petite histoire de la musique religieuse depuis la Révolution », notice consultable sur le site www.musimem.com/choron-bio.htm.

31 Pierre Halbwachs « A propos de la “bataille d’Hernani” », dans Romantisme et politique…, op. cit, p. 99-109.

32 À son excellence l’Illustre Prélat des Gaules. Observations respectueuses sur le chant des psaumes et des prières récitées en français dans l’Église française, août 1841, Bibliothèque nationale, NAF 5897.

33 Rapport du sous-préfet de Wassy au préfet, 30 mars 1832, Archives départementales de Haute-Marne, 68 V.

34 Christiane Marcilhacy, Le diocèse d’Orléans au milieu du XIXe siècle. Les hommes et leurs mentalités, Paris, Sirey, 1964, p. 329 et sq.

35 Claude Lesueur, « L’hérésie du curé Marche de Roches-sur-Rognon et Bettaincourt, 1830-1849. Un mal aimé de l’évêché », Cahiers haut-marnais, n° 12-193, 1993, p. 55-69.

36 C. Narbey, L’Église française à Clichy et à Boulogne-sur-Seine, Besançon-Clichy, 1890, 23 p.

37 Rapporté par le maire de Bettaincourt au préfet le 9 avril 1832, Archives Départementales de Haute-Marne, 68 V.

38 Op. cit., p. 6 et 11.

39 Op. cit., chap. CLXXXVI.

40 Lettre du sous-préfet au préfet de Seine-et-Oise, 16 avril 1832, Archives nationales, F19/5602b (Versailles).

41 L’Ami de la religion, t. 68, 18 juin 1831, p. 325. Les descriptions d’André Martin, au décor très éloigné du christianisme (ni crucifix ni images, quelquefois un triangle de bois sur les côtés duquel on lisait liberté, égalité, humanité, tantôt, liberté, égalité, charité) semblent concerner le mouvement dans ses évolutions tardives (Chatel et l’Église française, thèse de théologie protestante soutenue à Paris, Montauban, 1904, p. 29-30).

42 Lettre au sous-préfet de Massy, 20 septembre 1840, Archives Départementales de Haute-Marne, 68 V.

43 Op. cit., p. 7.

44 Les quatre : Jolly (prêtre de Reuil, Marne), Ledru (desservant de Lèves, Eure-et-Loir), Marche (curé de Roche et de Bettaincourt, Haute-Marne) et Trescazes (curé de Lannecorbin, Hautes-Pyrénées).

45 L’Ami de la religion, t. 76, 1er juin 1833.

46 René Rémond, L’Anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Paris, Fayard, 1976, p. 61-66.

47 Rapport du sous-préfet de Wassy au préfet, 30 mars 1832, Archives départementales de Haute-Marne, 68 V.

48 P. 5.

49 D’après La Gazette du Limousin, citée par L’Ami de la religion, t.73, 18 septembre 1832, p. 328.

50 T. 71, 4 février 1832, p. 22.

51 Lettre de Melchior Marandel au ministre de l’Intérieur, 6 avril 1831, Archives nationales, F19/5602 b (Orléans) ; L’Ami de la religion, t. 73, 8 septembre 1832, p. 258.

52 Les Églises réformées en France 1800-1830, Paris, PUF, 1961, XXXII-632 p.

53 Monique Vincienne, Hélène Courtois, « Notes sur la situation religieuse de la France en 1848 d’après l’enquête cantonale ordonnée par le Comité du Travail », Archives de sociologie des religions, n° 6, 1958, p. 117 et Yves-Marie Hilaire, « La pratique religieuse en France de 1815 à 1878 », L’Information historique, 1963, p. 57-69.

54 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France : le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986, p. 70-71.

55 Paul Pisani, Répertoire biographique de l’épiscopat constitutionnel 1791-1802, Paris, Picard, 1907, p. 320.

56 Il s’agit de Thomas Brunet, Pointel et Touraine (L’Ami de la religion, t. 68, 27 juillet 1831, p. 549-550).

57 L’appartenance au clergé assermenté est connue pour ces quatre chatellistes sur la cinquantaine de « desservants » recensés dans la mouvance : Charles (L’Ami de la religion, t. 71, 10 mars 1832), Joseph (Le) Moyne (ancien chanoine interdit en 1814, car il refuse de se rétracter : AN, F19.5602b, « liste des prêtres »), Louis Sérel (de Rouen, L’Ami de la religion, t. 82, 13 novembre 1834, p. 86), et Thiberand (interdit à Angoulême car il refuse de rétracter son serment, ibid., t. 76, 15 juin 1833, p. 310).

58 « L’implantation du protestantisme en Limousin au XIXe siècle. Un phénomène de religion populaire », Actes du 102e Congrès national des Sociétés savantes (Limoges, 1977), Paris, CTHS, section Histoire moderne et contemporaine, Paris, 1978, t. 1, p. 328.

59 Histoire du christianisme, t. 10, Paris, Desclée, 1997, p. 268.

60 Michel Brunet, Le Curé et ses ouailles. La montée de l’anticléricalisme dans le département des Pyrénées-Orientales (1800-1852), Canet, Trabucaire, 2003, 174 p.

61 Jean-Pierre Chantin, « Les adeptes de la théophilanthropie. Pour une autre lecture d’Albert Mathiez », Rives nord-méditerranéennes, n°14, 2003, p. 63-73.

62 Xavier de Montclos (dir.), Lyon, le Lyonnais, le Beaujolais, Paris, Beauchesne, coll. Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, 1994, p. 112.

63 T. 71, 4 février 1832, p. 22. Cette fermeture précède leur procès aux assises en août (Antoine Picon, Les Saint-Simoniens. Raison, imaginaire et utopie, Paris, Belin, 2002, 381 p.).

64 Karl Erik Sjoden, Swedenborg en France, thèse, université de Strasbourg, 1981, f. 146 et 296.

65 L’échec du mouvement chatelliste est à rechercher également dans le revirement des autorités politiques, dès l’évolution conservatrice du régime en 1832, ainsi que dans la médiocrité des « prêtres » proposés à nombre de communautés.

66 Xavier de Montclos, Réformer l’Église. Histoire du réformisme catholique en France de la Révolution jusqu’à nos jours, Paris, Cerf, 1998, 200 p.

67 Le Temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard, 1977, p. 71.

68 Discours au Sénat, 19 mai 1868.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Chantin, « La liturgie au service de la dissidence ? L’Église catholique française de l’abbé Chatel (1831-1832) », Chrétiens et sociétés, 18 | 2012, 91-104.

Référence électronique

Jean-Pierre Chantin, « La liturgie au service de la dissidence ? L’Église catholique française de l’abbé Chatel (1831-1832) », Chrétiens et sociétés [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 17 juillet 2012, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/2977 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.2977

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