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L’Institution d’un Prince de Duguet, un traité d’éducation à la charnière des xviie et xviiie siècles

Entre programme de formation et idéal de cité chrétienne
Caroline Chopelin-Blanc
p. 19-38

Résumés

L’Institution d’un Prince peut être considérée comme une sorte de chant du cygne du genre des traités d’éducation. L’ouvrage s’inscrit dans la tradition du genre tout en l’enrichissant. Comme par le passé, le prince chrétien est érigé en modèle, et demeure le véritable chef d’orchestre de son royaume. A ce portrait du prince chrétien se superpose de surcroît la vision complète de la cité terrestre idéale. Toutefois, par l’importance même accordée aux questions politiques, l’Institution d’un Prince révèle également des symptômes de la crise qui menace le genre au XVIIIe siècle. En effet, le traité d’éducation, trop restrictif, ne permet pas de traiter de manière satisfaisante de la complexité de la réalité politique. Paradoxalement, du fait même de sa tentative de diversifier les sujets traités, son public tend à s’élargir. Un tel ouvrage peut désormais être lu par les gouvernants, l’élite éclairée, voire la population. Le traité d’éducation se mue alors en ouvrage d’édification.

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Texte intégral

1Par sa forte tonalité politique et son appartenance au genre des traités d’éducation, l’Institution d’un Prince se détache de la production de Jacques-Joseph Duguet, composée pour l’essentiel d’études exégétiques, de traités de controverses et d’écrits spirituels. Ce théologien fait partie des principaux représentants de la génération qui suit Port-Royal à l’instar de Pasquier Quesnel, l’auteur du Nouveau Testament en français accompagné de Réflexions morales, dont cent une propositions furent condamnées par la bulle Unigenitus de 1713. Né en 1649 à Montbrison dans une famille de la haute noblesse parlementaire, Duguet entra au noviciat de l’Oratoire de Paris en 1667, où il se lia avec Arnauld et Nicole, puis enseigna au séminaire de Saint-Magloire à Paris pendant quelques années. Il rompit avec la congrégation en 1685, car il refusa de signer un formulaire condamnant conjointement le jansénisme et le cartésianisme. Après un bref exil à Bruxelles et quelques années dans la clandestinité, il bénéficia à partir de 1690 de la protection du marquis de Ménars, président du parlement et intendant de Paris, frère de Mme Colbert et du sous-gouverneur du duc de Bourgogne. Il participa alors activement aux controverses religieuses, multiplia les conversations ainsi que les controverses sur la Bible et soutint fermement à partir de 1713 les Appelants qui réclamaient la réunion d’un concile général contre l’avis du pape. Louis XIV durcissant sa répression, il préféra quitter le royaume et se retira notamment à l’abbaye de Tamié en Savoie d’avril à octobre 1715. Jusqu’à sa mort en 1733, il resta fidèle à la cause de l’Appel et dut s’exiler dans les années 1720. Toutefois, son jansénisme modéré le dissuada de soutenir le mouvement convulsionnaire qu’il condamna en février 1732.

2L’Institution d’un Prince fut commandée à Duguet par l’abbé de Tamié, Arsène de Jougla, qui avait promis un traité d’éducation au duc de Savoie, Victor-Amédée II, lequel séjournait régulièrement dans l’abbaye trappiste. Cette demande fut formulée avant même le séjour de Duguet à Tamié puisque ce dernier rédigea l’essentiel du texte à Paris en 1712. Toutefois, il n’envoya son manuscrit qu’en 1715, après la signature du traité d’Utrecht. L’ouvrage était initialement destiné à parfaire la formation du fils aîné du duc, alors âgé de douze ans, appelé à occuper le trône espagnol. Ce dessein ne se réalisa pas. D’une part, le traité d’Utrecht qui mit fin à la Guerre de succession d’Espagne prévoit que le petit-fils de Louis XIV deviendrait roi d’Espagne sous le nom de Philippe V et que Victor-Amédée s’installerait sur le trône de Sicile avec le titre de roi. D’autre part et surtout, le fils aîné du Victor-Amédée mourut prématurément. Les trois premières parties du manuscrit que Duguet envoya profitèrent donc au fils cadet, le futur Charles-Emmanuel III. Duguet ajouta une quatrième et dernière partie ultérieurement. L’ouvrage connut une triste fortune. La première édition, posthume, date de 1739 et porte une adresse factice. Il fut condamné à être brûlé dès sa sortie par le cardinal de Fleury, puis en 1742 fut mis à l’Index, pour cause de gallicanisme excessif.

  • 1 Sur l’insertion de l’Institution d’un Prince dans la tradition des traités d’éducation, voir André (...)

3Pourtant, comme le titre paraît clairement l’indiquer, l’Institution d’un Prince est davantage à ranger dans la tradition littéraire des traités d’éducation que parmi les traités subversifs1. Duguet apporte plusieurs modifications à ce genre convenu des traités d’éducation. Au programme de formation traditionnel se superpose, de manière inédite, le tableau de la cité chrétienne idéale, et donc en creux les critiques adressées au système social, politique, religieux existant. Les changements introduits enrichissent-ils le genre ou bien le dénaturent-ils ? Autrement dit, l’Institution d’un Prince signe-t-elle l’entrée du genre des traités d’éducation dans une période de renouvellement, ou au contraire amorce-t-elle une véritable crise qui se traduirait par la perte d’identité du genre ?

Un genre classique revisité.

4L’Institution d’un Prince s’inscrit dans la tradition des traités d’éducation. Comme tout écrit de ce genre, sa composition sous-entend quelques présupposés philosophiques précis. Tout d’abord, que l’éducation s’avère utile ; et ensuite, que le prince n’est pas d’emblée un être parfait qui sait gouverner et à l’inverse qu’il n’est pas un être misérable, incapable de gouverner. Dans le cas de Duguet, auteur chrétien, de surcroît janséniste, s’ajoutent des positions théologiques très particulières. Les soubassements théologiques de la pensée d’un auteur religieux influent évidemment sur ses propos, même si ceux-ci ne se rapportent pas directement à la religion.

  • 2 Henri Gouhier, L’anti-humanisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1987.
  • 3 Yves Krumenacker, L’école française de spiritualité : des mystiques, des fondateurs, des courants e (...)
  • 4 René Taveneaux (éd.), Jansénisme et politique, Paris, Armand Colin, 1965, p. 19.

5Sur le plan strictement théologique, Duguet peut être qualifié d’anti-humaniste2, puisque d’après lui un fossé infranchissable sépare la créature et Dieu. Comme tout janséniste, il insiste en effet sur l’éloignement de Dieu et de l’homme. En revanche, il se démarque par un certain « humanisme christologique »3. L’homme peut espérer renouer avec sa nature première, c’est-à-dire antérieure au péché originel, en se conformant au modèle christique et en acceptant l’état libérateur de servitude. Cet humanisme est renforcé par la teinte thomiste que l’auteur ajoute à sa pensée en admettant l’existence de lois naturelles. En effet, Duguet se range au côté des jansénistes dits « centristes » qui, tels Arnauld, Nicole ou encore le juriste Domat, admettent « l’existence de droits naturels générateurs d’institutions »4. Ces droits naturels sont connus grâce à la raison humaine, qui, dans cette optique, est considérée comme seulement amputée par la faute originelle. À l’inverse, la ligne janséniste dure, fidèle à l’enseignement de Saint-Cyran, proclame qu’à la suite du péché, la nature humaine a été complétement corrompue et qu’en conséquence la raison ne peut connaître par ses propres efforts les droits naturels.

  • 5  Jacques-Joseph Duguet, Institution d’un Prince ou traité des qualitez, des vertus et des devoirs d (...)

6La vision théologique et surtout anthropologique de Duguet s’avère plutôt positive pour un auteur étiqueté comme janséniste. En fait, son optimisme s’explique par sa confiance tout entière concentrée en Dieu, être lointain certes mais être d’amour et non de crainte. Son humanisme ne s’applique pas à l’homme en général, mais uniquement au chrétien qui adapte son comportement au modèle christique. Aussi l’optimisme de Duguet, certes remarquable pour un janséniste, est-il à relativiser. Il implique une morale rigoriste, quant à elle tout à fait fidèle à l’esprit janséniste originel. Cette morale édicte d’obéir strictement aux commandements divins. Duguet pointe l’importance de la lecture des Écritures, dont les préceptes moraux doivent régir tous les aspects de la vie quotidienne et sociale. Il ordonne en conséquence de « n’exclure jamais la religion d’aucune de [se]s actions, et d’aucun de [se]s motifs »5, cette recommandation valant en premier lieu pour le prince. La vie est envisagée comme une conversion de chaque jour, de chaque instant, nécessitant une persévérance infinie. La morale du saint est donc érigée en modèle.

  • 6 Ibid., partie 1, chap. 22, art. 1, p. 83.

7Les conceptions théologiques, anthropologiques et morales de Duguet, ne s’opposent donc pas à la rédaction d’un traité d’éducation. L’homme, grâce à un travail permanent de discipline de sa raison et de son comportement, peut espérer s’améliorer. Une contradiction demeure toutefois. En effet, l’auteur réitère l’impossibilité d’éduquer parfaitement le prince mais affirme tout de même sa volonté de croire possible une telle entreprise. La conviction de l’impossibilité d’une éducation parfaite éclaire les difficultés à choisir un « bon guide »6, c’est-à-dire un bon précepteur, et explique peut-être pourquoi dans son ouvrage, Duguet ne s’adresse pas à ce dernier mais directement au prince. Comme tout traité d’éducation, l’Institution d’un Prince vise une double finalité : d’abord, transmettre les valeurs fondamentales garantes de l’ordre, qui permettront au prince de gouverner son royaume ; ensuite, dénotant une vision spécifiquement chrétienne, faire advenir l’homme tel qu’il était avant la Chute, ou, mieux, le rapprocher du modèle de Jésus-Christ.

  • 7 Pour la période moderne : Claude Bontems (dir.), Le Prince dans la France des XVIe et XVIIe siècles(...)
  • 8 Jacques Le Goff, « Portrait du roi idéal », dans L’Histoire, n° 81, 1981, p. 73.
  • 9 Institution d’un Prince, partie 1, chap. 1, art. 2, p. 4.
  • 10 Isabelle Flandrois, L’Institution du Prince au début du XVIIe siècle, op. cit., p. 14.

8Duguet se nourrit de la longue tradition littéraire du traité d’éducation, qui remonte à l’époque d’Alexandre le Grand et d’Aristote, s’est étoffée au Moyen Âge avant de devenir un genre politique classique à la Renaissance7. Son ouvrage emprunte d’abord aux « Miroirs » médiévaux, comme le montre la reprise de thèmes bien spécifiques tels que la « révérence à l’égard de Dieu », « l’autodiscipline » et « l’affection et la permanence dues aux sujets », principes « nécessaires au prince » définis par Gilbert de Tournai dans son Eruditio regnum et principium en 12598. De même, l’hypertrophie de l’esprit moral est héritée des Miroirs. À l’instar de ses prédécesseurs médiévaux, Duguet veut fixer le tableau du prince parfait : « Je veux peindre aux yeux [du prince] l’image dont il doit être l’original et la vérité […] »9. Plus de la moitié de l’ouvrage est ainsi consacrée à moraliser, à sermonner et à catéchiser l’élève. L’esprit moralisateur résulte de la jonction de préoccupations religieuses et politiques. Cet aspect imprègne toute la tradition des traités d’éducation jusqu’à Duguet. À l’origine, les auteurs médiévaux justifient le pouvoir attribué par Dieu aux gouvernants par leurs qualités morales. Au XIIe siècle, Jean de Salisbury fait ainsi de l’éducation morale du prince une priorité absolue. C’est lui qui pose la conception organiciste qui assimile la société politique à un corps dont la tête est le roi10, métaphore réemployée par Duguet. Cette focalisation sur la morale est reprise à la Renaissance par la réactivation du thème du rôle de la moralité en politique, notamment en réplique aux ouvrages de Machiavel et de Hobbes. Cet héritage tend en revanche à décliner à partir du second xviie siècle, en raison de la décision des princes d’assurer eux-mêmes la confection de leur image, comme le fit Louis XIV avec ses Mémoires.

  • 11 Claude Bontems, Le Prince dans la France des XVIe et XVIIe siècles, op. cit., p. 71.
  • 12 André Boismenu, « L’Institution d’un Prince de Jacques Joseph Duguet… », loc. cit., p. 421.

9L’Institution d’un Prince reflète également l’influence des traités d’éducation de la Renaissance. Deux facteurs, intellectuel et historique, accroissent l’enjeu des traités d’éducation, et les remodèlent. D’abord, le contexte humaniste, qui diffuse l’idée d’une extension de l’éducation à tous les hommes et qui réévalue l’héritage antique, notamment l’image du philosophe-roi de Platon ; ensuite, l’émergence de l’État moderne qui, en centralisant le pouvoir, valorise plus encore la personne du roi et consacre la prééminence du temporel sur le spirituel. C’est en effet dès le xvie siècle que sont définis les attributs du pouvoir absolu, notamment par Guillaume Budé dans son Institution d’un Prince rédigée en 1518-151911. Ainsi, dans son traité, Duguet distingue nettement les sphères temporelle et spirituelle. Les deux premières parties, qui envisagent le prince comme chef d’un gouvernement temporel, peuvent très bien être lues indépendamment du reste de l’ouvrage. Mais Duguet se démarque très nettement de ses prédécesseurs de la Renaissance, tels que Budé ou Erasme. D’abord, sa formation de théologien explique sa conception scolastique de l’État-personne, qui fait reposer concrètement le devenir du royaume sur l’action du prince, aux dépens de la notion d’État-chose promue par le juriste Bodin dans la deuxième moitié du xvie siècle, qui attribue les intérêts collectifs à une entité plus ou moins abstraite conciliant la science du droit et l’efficacité12. Surtout, Duguet se différencie des auteurs de la Renaissance par la précision des missions assignées au prince. Il subit les contrecoups de la « crise de la conscience européenne ». Cette crise de grande ampleur revêt des modalités politiques et affecte notamment la manière de concevoir le pouvoir, et, par conséquent, l’instrument qui véhicule l’éducation du détenteur de l’autorité, le traité d’éducation.

  • 13 Institution d’un Prince, partie 2, chap. 11 et 12. Comme l’explique G. de Thieulloy, cette insistan (...)
  • 14 Isabelle Flandrois, op. cit., p. 219. En fait, seule la présence du prince permettait d’échapper à (...)

10L’Institution d’un Prince ouvre la voie aux traités d’éducation du xviiie siècle. L’ouvrage peut être lu comme un traité de politique pragmatique. En effet, l’auteur s’efforce d’exposer une solution pour chaque défaut du prince ou chaque dysfonctionnement recensé. Par exemple, il détaille longuement les « remèdes » pour discerner et écarter la « flatterie »13. Ce souci pragmatique consacre une rupture par rapport aux siècles antérieurs. Les traités d’éducation des princes de la Renaissance, délaissant le côté pratique, revêtaient plutôt l’aspect d’ouvrage de pure spéculation14, attitude qui pouvait s’expliquer par l’obsession de l’ordre statique du monde. La conjoncture à la fois historique avec la fragilisation de l’absolutisme démontrée par les deux révolutions anglaises du xviie siècle ainsi que par la sombre fin du règne du Roi-Soleil, et intellectuelle, avec le développement de l’expérimentation scientifique et l’empirisme philosophique, détermine l’inflexion des traités d’éducation vers davantage de pragmatisme.

  • 15 Institution d’un Prince, partie 1, chap. 22, art. 1, p. 83.
  • 16 Ibid., partie 1, chap. 22, art. 2.
  • 17 Ibid., partie 2, chap. 2, art. 2, p. 99. Gilles Bertrand, « Du voyage dans les traités d’éducation (...)

11Cette valorisation de la pratique amène l’auteur à rééquilibrer les deux objectifs assignés à l’éducation d’un prince : la conformité à la morale et l’acquisition d’un savoir. « C’est un grand avantage que pour un prince que d’être bien instruit », s’exclame ainsi Duguet15. Cette insistance particulière prépare l’intérêt du xviiie siècle pour l’éducation, au sens d’accumulation des connaissances, intérêt ancien mais inédit par son importance. Fidèle à l’enseignement du xviie siècle, Duguet valorise les humanités, la traduction et l’histoire. Annonçant l’esprit des Lumières, il souligne la nécessité d’un savoir scientifique : il loue l’enseignement des sciences naturelles et des mathématiques, particulièrement de la géométrie qui habitue à distinguer l’évidence de la probabilité et à lier les idées avec ordre et netteté16. De plus, l’auteur accorde une place majeure aux voyages dans la formation princière. Le prince est invité à se nourrir des voyages des autres grâce à la lecture d’ouvrages et de rapports. Mais il lui est vivement recommandé de voyager par lui-même, à l’intérieur des frontières de son royaume et non à l’étranger, au moyen d’une « visite » soigneusement préparée, et en compagnie seulement de quelques conseillers. Duguet rejette donc les déplacements cérémonieux et fastueux pratiqués par les souverains jusqu’à Louis XIV, pensant principalement aux fameux « grand tour de France » de Charles IX de1564 à 1566. Il anticipe ainsi sur une évolution qui caractérisera la seconde moitié du xviiie siècle : le voyage fictif, par la lecture, est alors supplanté par le voyage effectif, sur le terrain17.

Une vision renouvelée du prince chrétien.

12À la première lecture, Duguet livre une vision très classique du prince chrétien, comme incarnation de toutes les vertus, à savoir morales – comme la sagesse, la justice, le courage –, théologales – avec le triptyque de la foi, de la charité et de l’espérance – et extérieures, matérialisées par le souci de son apparence, de son environnement, de son expression et de ses sentiments. Si, pour les vertus morales, appuyées sur les vertus théologales, il se range dans la tradition médiévale, son insistance sur l’adéquation entre l’être et le paraître le rapproche davantage des auteurs des xvie et xviie siècles.

  • 18 Françoise Galouedec-Genuy, Le prince selon Fénelon, Paris, PUF, 1963 ; Jacques Le Brun, «  Du privé (...)
  • 19 Guillaume de Thieulloy, loc.cit., p. 264-270 : l’auteur détaille les relations entre temporel et sp (...)

13Le prince de Duguet apparaît également fortement ancré dans son époque. Il rappelle l’idéal du prince dressé par Fénelon18. Les deux auteurs manifestent le même souci de juste milieu et de modération. Ainsi, comme Fénelon, Duguet place la sagesse et non la force au sommet des vertus morales. Cette hiérarchisation explique l’insistance commune sur les devoirs, aux dépens des droits, en revanche fortement soulignés dans la Politique tirée des écritures saintes de Bossuet. De surcroît, tous deux établissent des relations complexes entre la morale politique réservée aux affaires de l’État et la morale chrétienne réglant les relations personnelles. Ce lien est sous-tendu par leur conception des rapports entre temporel et spirituel, Duguet reconnaissant une autonomisation du temporel, quoique celui-ci doive collaborer avec le spirituel19.

  • 20 Institution d’un Prince, partie 1, chap. 22, art. 4, p. 89.
  • 21 Guillaume de Theuilloy, loc. cit., p. 290 ; Institution d’un prince, partie 1, chap. 19, art. 2, p. (...)
  • 22 Institution d’un prince, partie 1, chap. 22, art. 4, p. 89; partie 1, chap. 3, art. 1, p. 8 ; parti (...)

14La similitude des portraits s’explique certes par le fait que Duguet a certainement lu attentivement les ouvrages de l’archevêque de Cambrai, notamment les Aventures de Télémaque et les Examens de conscience, mais aussi par le fait qu’ils s’inspirent du même contre-exemple, à savoir Louis XIV. Chez Duguet, la condamnation ne pointe qu’en filigrane. Les griefs à l’encontre du monarque français se ramènent principalement au nombre de quatre. Ils concernent d’abord sa conception de la gloire, basée sur des conquêtes militaires considérées le plus souvent comme injustes. Au contraire, selon Duguet, le souverain « ne désire d’autre réputation, que celle qui convient à un prince plein de générosité, de bonté et de justice »20. La gloire doit découler de la vertu et de la sagesse, et non de la force. Ensuite, Duguet dénigre l’orgueil démesuré du roi, orgueil qui confine à l’idolâtrie de sa propre personne. Le faste et la pompe dont il s’entoure sont également lourdement condamnés, car ils isolent le roi de son peuple et altèrent les rapports de confiance entre eux. La critique du faste formulée par Duguet est très virulente. Dans le paragraphe XI de l’article II, il émet un jugement très sévère à l’encontre de l’édification des monuments royaux, et particulièrement des pyramides : ils dénoncent leur inutilité et la vanité de leur but, « la fausse gloire ». Probablement a-t-il en tête l’érection de bâtiments plus récents, tels que le château de Versailles21. Enfin, est dénoncé le manque de parole de Louis XIV, comme l’illustre la violation de plusieurs serments en matière diplomatique22. De même, touchant la conception de la nature du pouvoir princier, certains propos de Duguet entrent en résonance avec la réflexion de Fénelon.

  • 23 Ibid., partie 2, chap. 1, art. 2, p. 94: « c’est renoncer, non seulement à un honneur solide, mais (...)

15Duguet raisonne dans le cadre d’une monarchie absolue. Le prince dispose d’un pouvoir de droit divin, d’une souveraineté une et indivise, ainsi que d’une autorité paternelle et non arbitraire, idées qui cette fois rappellent fortement la conception de Bossuet. Duguet insiste lourdement sur le caractère paternel de l’autorité royale23. La société du début du xviiie siècle apparaît comme une société du père duquel chacun tire son être et son identité. Cette valorisation de la figure du père et de l’organisation familiale s’enracine dans les Écritures, particulièrement le quatrième commandement « Tu honoreras ton père et ta mère », compris comme une injonction à ce que l’autorité s’exerce sur le modèle de la paternité et comme un éloge de la famille, érigée en modèle politique, social et économique.

  • 24 Ibid., partie 1, chap. 3, art. 1, p. 7
  • 25 François de Salignac de La Mothe-Fénelon, Écrits et lettres politiques, Paris-Genève, Slatkine, 198 (...)

16Duguet atténue cette vision absolutiste en insistant lourdement sur les devoirs inhérents à la fonction royale. En effet, un véritable sacerdoce exigeant un dévouement total incombe au prince : « On est né pour les autres, dès qu’on est né pour commander […]. C’est […] la base de l’état des princes de n’être pas à eux »24. Cette conception sacrificielle, d’un prince serviteur de son peuple, tirée de la maxime de saint Thomas selon laquelle l’autorité n’est pas donnée au souverain pour son avantage propre mais pour le bien de ses sujets, se rencontre également chez Fénelon. Ce dernier affirme que « Ce n’est point pour lui-même que Dieu fait [le prince] roi. Il ne l’est que pour être l’homme des peuples, et il n’est digne de la royauté qu’autant qu’il s’oublie pour le bien public »25. Cette vision d’un roi dont les droits sont subordonnés aux devoirs, vue inversée de celle qui domine au xviie siècle, s’impose au xviiie siècle. Quoique les soubassements idéologiques divergent, les positions de Fénelon et de Duguet rejoignent également les conceptions de l’École du droit naturel et de Locke, préoccupées de même par la question du bien public.

  • 26 Institution d’un Prince, partie 3, chap. 8, art. 4, p. 282.
  • 27 Ibid., partie 2, chap. 2, art. 2, p. 103 pour la citation ; et partie 2, chap. 10, art. 1-2, p. 141 (...)
  • 28 Ibid., partie 2, chap. 21, art. 3, p. 209, puis partie 2, chap. 9, art. 1, p. 134, et enfin partie  (...)

17Il n’en reste pas moins que le prince, détenteur d’un pouvoir absolu, n’a de comptes à rendre qu’à Dieu et n’est en aucun cas redevable au peuple. Toutefois, des obstacles à ce pouvoir apparaissent rapidement sous la plume de Duguet. Les limites morales dues à l’obligation pour le prince d’observer les lois naturelles et divines s’avèrent les plus dissuasives. L’auteur brandit la menace du châtiment divin qui pèse sur le prince en cas de violation de ces lois : « Dieu punit [les princes] plus sévèrement que les autres hommes, parce qu’ils n’ont point de juges sur la terre »26. Cette affirmation repose sur la conviction que la grandeur du prince n’est pas ontologique et que le prince doit travailler à faire coïncider ses « deux corps », c’est-à-dire sa personne charnelle et l’État qu’il incarne. Dans cette vue, conscient de sa finitude humaine et de son impossibilité de tout faire par lui-même, le prince doit donc se faire aider, déléguer les tâches, sans toutefois se départir de sa souveraineté : « Ce n’est que par nécessité, explique Duguet, qu’il se décharge sur d’autres de ce qu’il ne peut faire ». L’impossibilité du prince de tout contrôler le contraint à s’appuyer sur un embryon d’administration et sur un réseau d’espions, ainsi qu’à multiplier les consultations. Mais Duguet met en garde le prince. Ce dernier ne doit pas se décharger de ses responsabilités sur un favori ou sur un principal ministre27, comme cette situation a pu se produire sous Louis XIII puis pendant la jeunesse de Louis XIV avec Richelieu et Mazarin. Le futur roi est invité à diversifier les avis, en consultant son gouvernement et des personnes externes à celui-ci, soit des personnes compétentes en la matière traitée – des experts en quelque sorte – soit des amis. Mais en dernier lieu la décision revient bien au prince. Outre l’impératif d’élargir les avis, qui peut amener à tempérer le pouvoir absolu du prince, des institutions ou des lois inscrites dans la coutume peuvent également lui opposer un frein. Tel est le cas des lois fondamentales, ces « maximes de l’État » qui régissent la transmission de la couronne, des « États assemblés » qui désignent en fait chez Duguet les assemblées provinciales, et enfin du droit de remontrances dont disposent les cours souveraines28. L’usage des remontrances est justifié théologiquement par le caractère humain, donc faillible du prince, et surtout par le droit de conscience, souvent invoqué par les jansénistes, fondé sur l’enseignement de l’apôtre Pierre selon lequel il vaut mieux obéir à Dieu qu’au souverain lorsque ce dernier outrepasse les lois divines.

  • 29 Guillaume Le Thieulloy, loc. cit., p. 278.

18En définitive, l’organisation politique de Duguet relève clairement d’un absolutisme modéré. Loin d’être originale, cette modération imprègne en fait toute la tradition des traités d’éducation : le pouvoir absolu ne peut correctement s’exercer sans modération29. Mais Duguet insiste particulièrement sur les sources de cette modération. Il admet des freins institutionnels qui détiennent certes un pouvoir uniquement délibératif mais qui peuvent exercer une influence considérable sur le prince en bloquant ou en orientant son action.

  • 30 André Boismenu, loc. cit., p. 434 (note 29).

19En raison des ambiguïtés propres à la notion d’absolutisme chez Duguet, son système politique peut recevoir une double interprétation. Il peut soit fournir des arguments aux tenants d’un durcissement du pouvoir royal puisque la seule limite réelle réside en la conscience du prince, et par conséquent justifier les régimes du despotisme éclairé qui écloront dans le second xviiie siècle ; soit a contrario nourrir les convictions politiques des partisans d’un renforcement des prérogatives attribuées au parlement et à la nation. Dans cette perspective, ce n’est pas un hasard si, comme le signale Michel Antoine dans sa biographie consacrée à Louis xv30, l’Institution d’un Prince est l’une des sources où puisent les parlementaires au milieu du xviiie siècle pour justifier leur utilisation du droit de remontrances, dont le recours fréquent contribuera à déstabiliser le pouvoir royal.

  • 31 Robert Mauzi, L’idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, Genèv (...)

20Quel usage le prince doit-il faire de son pouvoir absolu ? Sa mission comporte un double volet. En tant que chef de la société chrétienne, il doit assurer le salut de ses sujets ; comme chef du gouvernement, il lui revient d’assurer le bien-être de son peuple. Le prince est qualifié de « père, protecteur, juge » : il doit en effet nourrir, éduquer, préserver l’ordre et la paix sociale, en veillant à la soumission des sujets et à l’équilibre des relations entre eux. Cette conception ne présente guère d’originalité. En revanche, l’insistance de Duguet sur le devoir du prince de faire le bonheur de son peuple le démarque dans la tradition des traités d’éducation et surtout au sein de la mouvance janséniste31.

  • 32 Institution d’un Prince, partie 3, chap. 4, art. 3, p. 254- 255.

21Un détour par ses positions théologiques s’impose à nouveau. De manière générale, les jansénistes dénient toute forme de bonheur ici-bas. Duguet opte pour une attitude médiane, puisqu’il tente de concilier bonheur terrestre et bonheur spirituel. Chez lui, bonheur, religion, salut apparaissent bien sûr inextricablement liés. Il conseille de « renoncer absolument à l’espérance d’être heureux ici, autrement que par la piété ». En outre, dans l’Institution d’un Prince, il fait du bonheur un impératif de la religion, avant même la vérité : « Elle ne commande que d’être heureux et ne lui défend que d’être misérable », explique-t-il32. Cette insistance théologique sur le bonheur entraîne des répercussions politiques. Confiant en Dieu et en l’idéal d’un prince éclairé par la grâce, l’auteur élabore un idéal de bonheur terrestre.

  • 33 Ibid., partie 2, chap. 12, art. 1, p. 151 pour la notion de « félicité publique », puis partie 2, c (...)
  • 34 Ibid., partie 3, chap. 16, art. 3, p. 366.

22Le prince a donc en charge « la félicité publique », terme plus fort que « bien être » mais qui renvoie cependant au seul bonheur matériel des sujets. Il lui faut pourvoir à la prospérité matérielle des citoyens, exercer la justice au profit de tous et assurer leur sécurité. L’instauration de la « félicité publique » facilite l’action du prince dans l’accomplissement de la deuxième partie de sa mission, c’est-à-dire « changer les hommes en mieux », assurer leur bonheur moral et même spirituel. Ce but ne peut bien sûr être rempli que grâce à un strict respect de l’Évangile. Duguet s’exclame : « Combien un État serait heureux, si l’Évangile y était observé »33. Il soutient donc qu’à l’échelle des capacités humaines, il faut rechercher un bonheur social, matériel et moral. Ce bonheur terrestre, sublimé, qui consiste à unir le corps, attiré par des jouissances bassement matérielles, et l’âme, en quête d’absolu, se situe à la portée de tous les sujets. Toutefois, en comparaison du bonheur final, ce bonheur terrestre ne se révèle qu’un faible avant-goût. Le bonheur, comme état stable, ne peut être atteint ici-bas, et le chrétien doit au final se réfugier dans l’espérance : il n’est « heureux que par le riche fonds que la grâce a déposé dans son cœur et l’espérance des biens promis à la piété après cette vie »34.

  • 35 Enzo Neppi, « À la recherche du prince idéal : Muratori disciple infidèle de Fénelon dans le traité (...)

23Duguet renouvelle la pensée d’Augustin. Il bâtit un juste milieu entre le bonheur céleste, inaccessible, et le bonheur terrestre, méprisable. Cet idéal de bonheur anticipe sur l’esprit des Lumières, par sa valorisation de la « félicité publique » accompagnée d’une exigence morale. Quelques décennies plus tard, dans son traité politique Della pubblica felicità paru en 1748, Ludovico-Antonio Muratori concevra lui aussi un prince vertueux et chrétien, soucieux de bonheur public35.

Un idéal de cité chrétienne.

24L’Institution d’un Prince peut être lue comme un traité de politique générale, qui à terme permettrait l’instauration sur terre d’une société chrétienne idéale. Mais ce tableau idéal d’une société, loin d’être désincarné, se nourrit de la réalité de l’époque et des expériences de Duguet. Ce dernier s’appuie sur les exemples de la France de Louis XIV, son royaume d’origine, et des Provinces-Unies, où il est amené à s’exiler : le premier cas agit plutôt de manière négative comme un repoussoir, le second cas joue plutôt positivement, comme un modèle dont le prince peut s’inspirer. La mise en place de cette société idéale doit s’effectuer de manière progressive, grâce à l’action réformatrice du prince, et non par un changement brutal des habitudes et des institutions.

  • 36 Jean-Claude Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique (XVIIe-XVIIIe siècle), Pari (...)

25Duguet traite des sujets les plus diversifiés, Il se préoccupe tant des questions religieuses que de fiscalité, de politique étrangère, d’affaires militaires et d’économie. Les réformes proposées ont pour objectif d’instiller l’idéal évangélique dans tous les secteurs de la société. Ses projets de réforme ne sont pas vraiment originaux, l’auteur reprend des idées déjà énoncées, notamment par Vauban ou Boisguilbert en matière économique et fiscale36. Ce qui apparaît plus surprenant, est leur insertion dans un traité d’éducation et leur présence sous la plume d’un ecclésiastique janséniste.

  • 37 Institution d’un Prince, partie 2, chap. 19, art. 1, p. 193.

26Sur le plan fiscal, Duguet promeut la mise en place d’une justice fiscale. Il admet parfaitement le principe de l’imposition. Le paiement des tributs constitue un devoir capital exigé de la part des sujets car inclus dans leur obligation d’obéissance au prince37. Cet argent doit contribuer à l’ordre et à la paix de l’État, en subvenant aux dépenses publiques, en finançant le dispositif militaire du pays ainsi que les réformes indispensables au bien de la république, et en pourvoyant si nécessaire aux besoins du peuple. Il met l’accent sur l’importance d’une bonne organisation du système fiscal pour parvenir à remplir correctement ses objectifs. Avec pour arrière-fond de sa réflexion la critique implicite de la situation française, l’auteur propose une réforme articulée autour de trois axes.

  • 38 Ibid., partie 2, chap. 21, art. 2, p. 204 et partie 2, chap. 20, p. 201.
  • 39 Ibid. partie 2, chap. 19, art. 2, p. 195.
  • 40 Ibid, partie 2, chap. 21, art. 3, p. 209 à propos des traitants ; et partie 2, chap. 21, art. 3, p. (...)

27Il appelle d’abord à une meilleure répartition des impôts, afin d’alléger la pression fiscale exercée sur la population. L’un des moyens suggérés consiste à revaloriser le domaine royal qui doit servir à financer les dépenses personnelles du souverain. Duguet souhaite ici revenir à la destination initiale des revenus procurés par le domaine royal, justement qualifié autrefois de « principal revenu des Rois ». Cette solution se rencontre également sous les plumes de Bodin, Bossuet et Fénelon. Duguet exige également, dans la lignée de Boisguilbert et de Vauban, que tout le monde paie des tributs, chacun proportionnellement à ses revenus : « Il faut que les riches contribuent selon leurs besoins », affirme-t-il clairement. Duguet promeut en fait ici l’abolition des immunités fiscales38. Le deuxième pan de la réforme a trait à la destination de l’argent des impôts. Sans originalité, l’auteur demande qu’il ne serve qu’à « des usages justes et nécessaires »39, donc conformes au « bien public ». Enfin, troisième axe de la réforme, le mode de perception des impôts est à modifier radicalement : « Il faut surtout écarter les traitans, n’employer que des personnes connues pour leur probité, et se servir des fermiers ordinaires du prince pour le recouvrement des tributs », explique Duguet. Le système fisco-financier, accusé d’enrichir les plus riches sur le dos des plus pauvres, doit être supprimé. Selon cette organisation, les traitants et les partisans concluent un contrat avec l’État, au terme duquel ils avancent l’argent et se remboursent sur les impôts qu’ils sont chargés de prélever, souvent de manière beaucoup plus ferme que nécessaire. L’État doit recouvrer son indépendance en confiant la perception des impôts à une administration spécialisée. Duguet souhaite en outre réactiver des coutumes peu à peu rognées par la construction de l’État moderne et la centralisation du pouvoir royal. Selon lui, la fonction fiscale des États provinciaux doit être respectée. Cette institution joue un rôle fondamental dans la perception des tributs puisqu’elle « chois[it] les intermédiaires et décid[ent] sur quels fonds prélever le tribut »40. Ainsi l’auteur promeut un système fiscal, placé sous la tutelle du prince, préservant les coutumes et fondé sur le principe de la justice, comme l’illustrent l’abolition des privilèges fiscaux et la suppression des partisans.

  • 41 Marc Belissa, Fraternité universelle et intérêt national (1713-1795). Les cosmopolitiques du droit (...)
  • 42 Institution d’un Prince, partie 2, chap. 25, art. 1 au sujet de l’armée; partie 2, chap. 22, art. 1 (...)

28La justice est également un principe directeur de l’action du prince en politique étrangère. La sensibilité de Duguet à la thématique de la guerre et de la paix, reflète les soucis de son époque. Il porte à l’honneur la paix et la justice, mais ne témoigne pas d’un pacifisme à tout crin. Dans la lignée de saint Thomas, il affirme que dès lors que la justice est violée, la guerre apparaît légitime. Duguet se préoccupe particulièrement du fonctionnement de l’armée. Les conseils qu’il prodigue révèlent son pragmatisme. Les soldats doivent être parfaitement disciplinés, pour être aptes à défendre efficacement le royaume. Afin d’assurer leur obéissance, il convient de les payer régulièrement, sans être ni trop généreux ni trop pingre, soit proportionnellement à leurs besoins réels. Duguet se fait encore ici l’écho de préoccupations contemporaines, exprimées notamment par Fénelon. Dans la tradition ouverte par Erasme, puis confirmée au début du xviiie siècle par l’abbé de Saint-Pierre, et quelques décennies plus tard par Muratori, l’auteur promeut également, quoique discrètement, un idéal de paix mondiale41. Il suggère en effet un monde de paix où « faute d’un tribunal où les prétentions [des princes] peuvent être examinées », la concorde entre les Etats serait garantie par l’entente entre les souverains, fondée sur la bonne foi, la sincérité et la vérité42. Il paraît pencher en faveur d’une confédération des princes chrétiens, elle-même fondée sur la promotion de l’idéal évangélique.

29Sur le plan religieux, les réformes promues par Duguet prennent bien sûr sens à la lumière du contexte français marqué par l’union des pouvoirs pontifical et royal contre les jansénistes. L’auteur se fait l’avocat des évêques appelants. Ces prélats réclament la convocation d’un concile général suite à la publication de la bulle Unigenitus en 1713, qui condamne cent-une propositions extraites du livre de Quesnel intitulé Nouvelles réflexions morales. Duguet consacre à la politique ecclésiastique toute la quatrième partie de son Institution d’un Prince. Cette partie, rédigée après les trois autres, n’est jamais parvenue à son destinataire. Elle s’apparente à un écrit de controverse, puisqu’elle permet à l’auteur de se positionner clairement dans le débat au sujet de la bulle.

  • 43 Ibid., partie 4, chap. 14, art. 12, p. 512.
  • 44 René Taveneaux, « L’évêque selon Port-Royal », Chroniques de Port-Royal, n° 32, 1983, p. 21-38.
  • 45 Aimé-Georges Martimort, Le gallicanisme de Bossuet, Paris, Cerf, 1953.
  • 46 Institution d’un Prince, partie 4, chap. 6, art. 4, p. 434.

30Les conceptions ecclésiologiques de Duguet marient conciliarisme et gallicanisme. Conformément aux positions jansénistes, il amoindrit les prérogatives du pape, dont il craint le despotisme. Le pontife n’est considéré que comme primus inter pares, c’est-à-dire le premier d’entre les évêques. Il ne jouit que d’une primauté d’honneur et non de juridiction. Duguet rejette donc l’infaillibilité pontificale âprement défendue par les jésuites. Selon ces derniers, le pape ne peut errer et, son jugement étant supérieur à celui des conciles et aux canons, il est seul et personnellement doté de l’infaillibilité. En aucun cas, d’après Duguet, la soumission n’est inconditionnelle. Toutefois, dans la filiation de Port-Royal, il témoigne fidélité ainsi que respect au pape, et récuse toute tentative de scission. Comme corollaires à cet affaiblissement de l’autorité pontificale, sont affirmées la prépondérance des évêques au sein de la hiérarchie ecclésiastique, ainsi que la supériorité du concile sur le pape. L’autorité réside dans l’épiscopat, plus précisément dans le collège des évêques considérés dans leur union et représentant l’Église universelle, appelé « l’Ordre des parfaits » par Duguet43. Elle est justifiée par la conviction que, selon Port-Royal, le pouvoir de juridiction est donné directement à l’évêque lors de sa nomination par le prince, sans passer par l’intercession du pape. Tout prélat se présente donc comme le successeur immédiat des apôtres44. Le transfert de juridiction fait en effet l’objet de controverses. De leur côté, dans la lignée de saint Thomas, les jésuites attestent que l’origine divine des évêques se rattache à celle du pape, vicaire du Christ, auquel seul est confiée la plénitude du pouvoir ecclésiastique. Dans la perspective janséniste, du transfert direct du pouvoir de juridiction aux évêques découle la supériorité du concile sur le pape. Une raison historique, commune au gallicanisme et au jansénisme, renforce cette position. Leurs partisans souhaitent un retour aux sources, c’est-à-dire aux premiers siècles de l’antiquité chrétienne, période justement ponctuée par de nombreux conciles. Dans le cas où le pape viole la volonté divine, les évêques ont pour devoir de résister à l’autorité pontificale, de rappeler le pape à l’ordre et surtout de défendre la vérité dont ils ont le dépôt. Duguet pousse cette insistance fort loin, jusqu’à la persécution et au martyr. L’allusion au contexte transperce alors clairement. Le gallicanisme45 de Duguet transparaît plus précisément dans sa défense de la nomination des évêques par le prince. Conformément à sa perspective sacrificielle, il présente cette prérogative comme un « fardeau »46, un devoir particulièrement astreignant. Tout mauvais choix équivaut à un péché mortel. Bien évidemment, cette prérogative royale ne doit pas être mise en avant pour assurer la mainmise de l’État sur l’Église.

  • 47 François-Xavier Cuche, Une pensée sociale catholique : Fleury, La Bruyère et Fénelon, Paris, Cerf, (...)

31Mais, grâce à son pouvoir de nomination, le prince peut engager de manière efficace la réforme de l’Église, nécessaire en raison de la détérioration de l’Église au tournant des xviie et xviiie siècles. Cette volonté de réorganiser l’Église, récurrente dans l’histoire de la chrétienté, est particulièrement affirmée au xviie siècle avec le courant de la Réforme catholique dans lequel s’inscrit le jansénisme. A l’instar des auteurs du Petit Concile, Bossuet, Fleury et La Bruyère47, Duguet condamne l’esprit de lucre, la chasse aux bénéfices, la simonie, le relâchement de la discipline et le défaut de vocation. Le pilier de la réforme de l’Église réside dans la régénération du sacerdoce épiscopal. Grâce à la nomination d’évêques dotés de hautes qualités morales et intellectuelles, porteurs de l’idéal évangélique, modèles de charité et de justice, la réforme pourra s’enclencher et se propager à toute la hiérarchie puis à l’Église dans son ensemble. Si on schématise le raisonnement de Duguet, une chaîne de réformes devrait permettre l’instauration du bonheur terrestre : la régénération individuelle du prince enclenche la réforme de l’épiscopat qui, à son tour, entraîne la réforme de l’institution ecclésiale, le processus aboutissant finalement à la régénération spirituelle de toute la société et à l’avènement de la cité idéale ici-bas.

32Dans cette perspective, les deux puissances, temporelle et spirituelle, doivent entretenir des rapports harmonieux, faits d’indépendance et de collaboration. Mais cet équilibre n’est viable qu’à condition que soit effective la prémisse fondamentale de sa pensée, à savoir la présence à la tête de l’État d’un prince vertueux et chrétien. Dans le cas où le portrait du prince ne correspond pas à ces critères, alors les idées de l’auteur peuvent arguer en faveur du régalisme politique. Par le biais de son devoir de protection, du droit d’appel comme d’abus qui l’autorise à faire juger par des tribunaux séculiers des affaires relevant du spirituel, et de la nomination des évêques, le prince peut facilement assujettir l’Église à l’État. Cette interprétation peut expliquer en partie le succès que l’Institution d’un Prince connaît, dans la deuxième moitié du siècle, dans les États autrichiens, qui désirent se démarquer de l’emprise de Rome, plus oppressante qu’en France ou qu’en Espagne.

Conclusion

  • 48 Catherine Volpilhac-Auger, « Introduction. De Montausier à Mirabeau : un siècle d’institution du pr (...)

33L’Institution d’un Prince peut être considérée comme une sorte de chant du cygne du genre des traités d’éducation. Certes, l’ouvrage s’inscrit dans la tradition du genre. Comme par le passé, le prince est érigé en modèle, et n’est pas, comme il le sera quelques décennies plus tard, seulement montré comme le meilleur réceptacle des idées ambiantes48. De plus, chez Duguet, c’est bien le prince chrétien, et lui seul, qui demeure le véritable chef d’orchestre, alors que plus avant dans le xviiie siècle, une place importante sera accordée aux institutions et aux lois, aux dépens de la fonction royale. Non seulement l’Institution d’un Prince s’inscrit dans la tradition du genre des traités d’éducation mais de plus elle l’enrichit. Au portrait du prince chrétien se superpose la vision complète de la cité terrestre idéale. Chez notre auteur, le traité de politique générale apparaît consubstantiel au traité d’éducation princier, alors que, plus tard, le traité de politique générale s’autonomisera et deviendra même prédominant au détriment du manuel d’éducation.

  • 49 Dans ses Mémoires, Grégoire qualifie l’Institution d’un Prince d’ouvrage « admirable sous plusieurs (...)

34Toutefois, par l’importance même accordée au volet politique, l’Institution d’un Prince révèle également des symptômes de la crise qui menace le genre au xviiie siècle. En effet, le traité d’éducation, trop restrictif, ne permet pas de traiter de manière satisfaisante de la complexité de la réalité politique. Du fait même de la diversité des sujets traités, son public tend à s’élargir. Un tel ouvrage peut être lu par les gouvernants, l’élite éclairée, voire la population. Le traité d’éducation devient donc ouvrage d’édification. La postérité de l’Institution d’un Prince est à souligner. C’est en grande partie parce qu’il offre des ébauches de réponses aux préoccupations des contemporains, que l’ouvrage de Duguet connaîtra un certain succès au cours du xviiie siècle, particulièrement dans sa deuxième moitié, non seulement dans les cours autrichiennes séduites par le despotisme éclairé, mais aussi dans les milieux parlementaires français ou encore parmi les prêtres révolutionnaires, tels que l’abbé Grégoire49.

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Notes

1 Sur l’insertion de l’Institution d’un Prince dans la tradition des traités d’éducation, voir André Boismenu, « L’Institution d’un Prince de Jacques Joseph Duguet : tradition et modernité dans la conception de la fonction royale à l’aube des Lumières », Diffusion du savoir et affrontement des idées (1600-1770), Montbrison, Association du Centre culturel, 1993, p. 413-436 ; Caroline Blanc, L’Institution d’un Prince de Duguet, mémoire de maîtrise (dir. B. Hours), Lyon 3, 2000 ; Monique Cottret, « L’Institution d’un Prince de Jacques-Joseph Duguet (Leyde, 1739). Un dernier miroir ? », in Frédérique Lachaud et Lydwine Scordia (dir.), Le Prince au miroir de la littérature politique de l’Antiquité aux Lumières, Publications des universités de Rouen et du Havre, 2007, p. 393-403, article dans lequel l’auteur montre notamment que L’Institution d’un Prince est le dernier traité d’éducation qui fait « la promotion du prince chrétien », en le comparant aux ouvrages de Barral et de Rousseau. Enfin, il faut signaler la synthèse de Guillaume de Thieulloy, « Le prince dans les traités d’éducation jansénistes », in Ran Halévi (dir.), Le savoir du prince. Du Moyen-Âge aux Lumières, Paris, Fayard, 2002, p. 261-293. L’auteur y analyse les relations entre spirituel et temporel, ainsi qu’entre modération et absolutisme dans L’Institution d’un Prince de Duguet et dans De l’éducation d’un prince de Nicole.

2 Henri Gouhier, L’anti-humanisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1987.

3 Yves Krumenacker, L’école française de spiritualité : des mystiques, des fondateurs, des courants et leurs interprètes, Paris, Cerf, 1998, p. 171.

4 René Taveneaux (éd.), Jansénisme et politique, Paris, Armand Colin, 1965, p. 19.

5  Jacques-Joseph Duguet, Institution d’un Prince ou traité des qualitez, des vertus et des devoirs d’un souverain, Londres, Jean Nourse, 1743, partie 3, chapitre 1, article 1, p. 245 [désormais Institution d’un Prince].

6 Ibid., partie 1, chap. 22, art. 1, p. 83.

7 Pour la période moderne : Claude Bontems (dir.), Le Prince dans la France des XVIe et XVIIe siècles, Paris, PUF, 1965 ; Isabelle Flandrois, L’Institution du Prince au début du XVIIe siècle, Paris, PUF, 1982 ; Jean Meyer, L’éducation des princes du XVe au XIXe siècle, Paris, Perrin, 2004 ; Pascale Mormiche, Devenir prince. L’école du pouvoir en France (XVIIe-XVIIIe siècles), Paris, CNRS, 2009. Sur les traités d’éducation au XVIIIe siècle, voir particulièrement Gérard Luciani et Catherine Volpilhac-Auger (dir.), L’Institution du prince au XVIIIe siècle. Actes du huitième colloque franco-italien des sociétés française et italienne d’étude du XVIIIe siècle, Ferney-Voltaire, Centre international d’étude du XVIIIe siècle, 2003 (dont un article sur Duguet par Antonella Alimento, « L’Institution d’un Prince de l’abbé Duguet », p. 105-114).

8 Jacques Le Goff, « Portrait du roi idéal », dans L’Histoire, n° 81, 1981, p. 73.

9 Institution d’un Prince, partie 1, chap. 1, art. 2, p. 4.

10 Isabelle Flandrois, L’Institution du Prince au début du XVIIe siècle, op. cit., p. 14.

11 Claude Bontems, Le Prince dans la France des XVIe et XVIIe siècles, op. cit., p. 71.

12 André Boismenu, « L’Institution d’un Prince de Jacques Joseph Duguet… », loc. cit., p. 421.

13 Institution d’un Prince, partie 2, chap. 11 et 12. Comme l’explique G. de Thieulloy, cette insistance s’explique non par une peur de mettre en danger « l’omniscience » du prince, mais par la crainte bien janséniste que l’âme du prince ne soit entraînée sur « la pente glissante du vice » (« Le prince dans les traités jansénistes », loc. cit., p. 276).

14 Isabelle Flandrois, op. cit., p. 219. En fait, seule la présence du prince permettait d’échapper à cette accusation de pure spéculation.

15 Institution d’un Prince, partie 1, chap. 22, art. 1, p. 83.

16 Ibid., partie 1, chap. 22, art. 2.

17 Ibid., partie 2, chap. 2, art. 2, p. 99. Gilles Bertrand, « Du voyage dans les traités d’éducation aux pratiques royales et aristocratiques : le cas français au XVIIIe siècle », in Gérard Luciani et Catherine Volpilhac-Auger (dir.), L’Institution du prince au XVIIIe siècle, op. cit., p. 16-23.

18 Françoise Galouedec-Genuy, Le prince selon Fénelon, Paris, PUF, 1963 ; Jacques Le Brun, «  Du privé au public : l’éducation du prince selon Fénelon », in Ran Halévi (dir.), Le savoir du prince, op. cit., p. 235-260.

19 Guillaume de Thieulloy, loc.cit., p. 264-270 : l’auteur détaille les relations entre temporel et spirituel.

20 Institution d’un Prince, partie 1, chap. 22, art. 4, p. 89.

21 Guillaume de Theuilloy, loc. cit., p. 290 ; Institution d’un prince, partie 1, chap. 19, art. 2, p.276.

22 Institution d’un prince, partie 1, chap. 22, art. 4, p. 89; partie 1, chap. 3, art. 1, p. 8 ; partie 1, chap. 21, art. 3, p. 80; partie 1, chap. 20, art. 2, p. 75.

23 Ibid., partie 2, chap. 1, art. 2, p. 94: « c’est renoncer, non seulement à un honneur solide, mais à un devoir capital, que de séparer l’autorité royale de la paternelle ».

24 Ibid., partie 1, chap. 3, art. 1, p. 7

25 François de Salignac de La Mothe-Fénelon, Écrits et lettres politiques, Paris-Genève, Slatkine, 1981, p. 92-93.

26 Institution d’un Prince, partie 3, chap. 8, art. 4, p. 282.

27 Ibid., partie 2, chap. 2, art. 2, p. 103 pour la citation ; et partie 2, chap. 10, art. 1-2, p. 141‑144 pour la condamnation des favoris et des premiers ministres.

28 Ibid., partie 2, chap. 21, art. 3, p. 209, puis partie 2, chap. 9, art. 1, p. 134, et enfin partie 2, chap. 7, art. 2, p. 128 : « Le terme de remontrances ne peut blesser un Prince qui aime la vérité ».

29 Guillaume Le Thieulloy, loc. cit., p. 278.

30 André Boismenu, loc. cit., p. 434 (note 29).

31 Robert Mauzi, L’idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, Genève, Slatkine, 1979 (1ère éd. 1960).

32 Institution d’un Prince, partie 3, chap. 4, art. 3, p. 254- 255.

33 Ibid., partie 2, chap. 12, art. 1, p. 151 pour la notion de « félicité publique », puis partie 2, chap. 1, art. 3, p. 94 pour « changer les hommes en mieux », et enfin partie 3, chap. 5, art. 6, p. 265 sur le bonheur dans l’État.

34 Ibid., partie 3, chap. 16, art. 3, p. 366.

35 Enzo Neppi, « À la recherche du prince idéal : Muratori disciple infidèle de Fénelon dans le traité Della pubblica felicità », dans Gérard Luciani et Catherine Volpilhac-Auger (dir.), L’Institution du prince au XVIIIe siècle, op. cit., p. 253-260.

36 Jean-Claude Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique (XVIIe-XVIIIe siècle), Paris, EHESS, 1992 ; Gilbert Foccarello, Aux origines de l’économie politique libérale : Pierre de Boisguilbert, Paris, Anthropos, 1986.

37 Institution d’un Prince, partie 2, chap. 19, art. 1, p. 193.

38 Ibid., partie 2, chap. 21, art. 2, p. 204 et partie 2, chap. 20, p. 201.

39 Ibid. partie 2, chap. 19, art. 2, p. 195.

40 Ibid, partie 2, chap. 21, art. 3, p. 209 à propos des traitants ; et partie 2, chap. 21, art. 3, p. 269 concernant la fonction fiscale des assemblées provinciales.

41 Marc Belissa, Fraternité universelle et intérêt national (1713-1795). Les cosmopolitiques du droit des gens, Paris, Kimé, 1998.

42 Institution d’un Prince, partie 2, chap. 25, art. 1 au sujet de l’armée; partie 2, chap. 22, art. 1, p. 210 pour la citation.

43 Ibid., partie 4, chap. 14, art. 12, p. 512.

44 René Taveneaux, « L’évêque selon Port-Royal », Chroniques de Port-Royal, n° 32, 1983, p. 21-38.

45 Aimé-Georges Martimort, Le gallicanisme de Bossuet, Paris, Cerf, 1953.

46 Institution d’un Prince, partie 4, chap. 6, art. 4, p. 434.

47 François-Xavier Cuche, Une pensée sociale catholique : Fleury, La Bruyère et Fénelon, Paris, Cerf, 1991.

48 Catherine Volpilhac-Auger, « Introduction. De Montausier à Mirabeau : un siècle d’institution du prince », in id. et Gérard Luciani (dir.), L’Institution du prince au XVIIIe siècle, op. cit., p. 10.

49 Dans ses Mémoires, Grégoire qualifie l’Institution d’un Prince d’ouvrage « admirable sous plusieurs rapports » (Jean-Michel Leniaud éd., Mémoires de l’abbé Grégoire, Paris, Éditions de la Santé, 1989, p. 155), in Rita Hermon-Belot, « La politique chrétienne de Duguet à Grégoire : du prince chrétien à la souveraineté du peuple », dans Chroniques de Port-Royal, n° 50, 2001, p. 209-227.

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Pour citer cet article

Référence papier

Caroline Chopelin-Blanc, « L’Institution d’un Prince de Duguet, un traité d’éducation à la charnière des xviie et xviiie siècles », Chrétiens et sociétés, 18 | 2012, 19-38.

Référence électronique

Caroline Chopelin-Blanc, « L’Institution d’un Prince de Duguet, un traité d’éducation à la charnière des xviie et xviiie siècles », Chrétiens et sociétés [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 17 juillet 2012, consulté le 22 juin 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/2972 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.2972

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