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Métaphores du beau et signes visuels dans la pensée de Calvin

Jérôme Cottin
p. 15-36

Résumés

La lutte contre les idoles a masqué un élément important de la théologie de Calvin : elle est ouverte à l’esthétique, à l’heure où l’image passe du statut d’objet de culte à celui d’œuvre d’art. Sa pensée de Dieu revendique constamment la beauté et l’œuvre d’art, cités en tant que métaphores. Cette esthétique s’exprime dans sa théologie de la création et dans celle des sacrements. Elle est supportée par une pensée différenciée des signes, éléments à la fois linguistiques et plastiques, et elle apparaît de ce fait étonnamment moderne.

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Chronologie :

XVIe siècle
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Notes de l’auteur

Ce texte est également paru, mais avec d’assez nombreuses modifications et variantes, dans la Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse, 2009/4, Strasbourg, sous le titre : « ‘Ce beau chef d’œuvre du monde’. L’esthétique théologique de Calvin ».

Texte intégral

  • 1  Les quelques titres anciens sur ce thème se limitent aux suivants : Gaston Doumergue, L’art et le (...)
  • 2  Bill Dyrness, Reformed Theology and Visual Culture. The Protestant Imagination from Calvin to Edwa (...)

1L’« année Calvin 2009 » fut l’occasion de (re)découvrir certains aspects inconnus et délaissés de la pensée du réformateur. Et parmi ceux-ci, l’esthétique1, thème récemment travaillé dans la littérature anglophone2. Contre toute attente, il y a bien une pensée esthétique chez Calvin, qui s’avère même être bien plus élaborée que ce que l’on pourrait penser : malgré son strict rejet de toute image plastique dans les lieux de culte, Calvin s’est ouvert à l’esthétique, une notion qu’il a pleinement liée à l’être de Dieu.

2Avant de voir en quoi l’esthétique de Calvin est proprement théologique, c’est-à-dire articulée à la question de Dieu, il nous faut spécifier ce qu’il qualifiait d’œuvre d’art, en la confrontant à ce qui lui ressemble et souvent la recouvre, l’idole.

De la dénonciation de l'idole à la perception de l'œuvre d'art

La dénonciation de l’idole

  • 3  Institution de la religion chrétienne [édition de 1560], I, 11, 2, Aix-en-Provence, éd. Kérygma-Fa (...)
  • 4  Institution de la religion chrétienne, [édition de 1541], chap. III, p. 416. Édition critique étab (...)

3L'image que rejetaient Calvin et la Réforme n'était pas une « œuvre d'art » au sens moderne du terme – on y reviendra. C'était un objet de dévotion (sculpture, tableau, relique ou tout autre objet), qui d'une part prétendait posséder des vertus miraculeuses ou magiques, d'autre part s'identifiait avec celui ou celle qu'il représentait ou incarnait. On ne faisait ainsi pas la différence entre la représentation et le représenté, le signe et la chose. L'objet (artistique) était un double de ce qu'il montrait, il incarnait le divin, il était divin. La Bible appelle cette confusion d'un mot simple et détesté : l'idole. « Toutes les fois que l’on représente Dieu en images, sa gloire est faussement et méchamment corrompue »3 écrit Calvin ; ou encore :  « Je n’estime pas qu’il soit licite de représenter Dieu sous forme visible, parce qu’il a défendu de le faire, et aussi parce que sa gloire est d’autant défigurée et sa vérité falsifiée »  ou encore : « Il n’y a nulle image propre à figurer les mystères de Dieu »4.

L’idole et l’image

4Il ne faudrait toutefois pas conclure que l’interdit biblique concerne toutes les images sans distinction. Même s’il a été compris dans le calvinisme comme un interdit général de toute image, voire de tout rapport au sensible, il concerne en fait seulement les images de Dieu ou celles qui prétendent être dans une relation naturelle avec lui. C’est d’ailleurs ainsi que Calvin l’avait compris, puisqu’il prend soin de préciser :

  • 5  Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia (59 vol.), éd. Cunitz-Reuss, 1863-1900 (édition du Corp (...)

Si l'on pouvait conclure qu'il n'est point licite de faire aucune peinture, ce serait mal approprier le témoignage de Moïse. Il y en a qui sont trop simples et qui diront : ‘il n’est point licite de faire aucune image’, c’est-à-dire de peindre nulle image, de ne faire aucun portrait ; or l’écriture ne tend pas là, quand il est dit qu’il n’est point licite de figurer Dieu, parce qu’il n’a aucun corps ; or des hommes c’est autre chose, ce que nous voyons pourra se représenter par peinture5.

5Ou encore : « Je ne suis pas tant scrupuleux de juger qu’on ne doive endurer ni souffrir aucune image » (IC I, 11, 12), suivie par la mention des peintures d’histoire et de paysage, qui plaisaient au réformateur.

Imprécision des termes

6Avant d’entrer dans l’objet même de notre réflexion, deux précisions s’imposent :

  1. Au temps de la Réforme, le terme  « image » est confondu avec celui d’« idole » ; les deux mots sont interchangeables. De surcroît, « image » est un mot générique qui désigne des réalités fort différentes ; c’est ainsi que sont qualifiés d’« image » (et donc également d’« idole ») des objets non destinés prioritairement à être regardés, mais plutôt manipulés (les reliques), ou mangés (les hosties) ou entendus (les instruments de musique). On confond et mélange ainsi souvent « image » et « sacrement », alors que l’image n’est pas sacramentelle et que le sacrement n’est pas une image.

    • 6  Cette enquête de vocabulaire se fonde sur la lecture de quelques chapitres de l’Institution chréti (...)

    Calvin emploie fréquemment le terme « image », mais dans des sens fort différents, voire contradictoires6 : il l’utilise négativement comme synonyme des mots « idole », « simulacre », « statue », « forme corporelle », « dieux divers », « fantaisie charnelle et perverse », « créature », « veau », « signe vide », « figure nue », « représentation sans vérité ». Il ne s’en est pas toujours tenu, loin de là, à la distinction qu’il a lui-même proposée, entre image et idole. D’autres fois il utilise le terme « image » dans son sens neutre, d’objet plastique sollicitant une relation de regard ; il est alors proche des mots « signe », « signe visible », « enseigne », « figures », « médailles », « peinture », « métal gravé », « figure ». D’autres fois encore, il emploie ce mot dans un sens positif, comme désignant la parole dans sa proximité avec le Dieu révélé ; « image » est alors synonyme de « sacrement », « miroir », « vive image de Jésus-Christ », « signe visible », « sceau », « marque ».

La nouvelle perception de l’œuvre d’art

7À ces approximations ou confusions sémantiques, s’ajoute le fait qu’à l’époque de la Réforme l’image, ou plutôt le rapport de l’individu à l’image, se transforme. Jusqu'au xvie siècle, l’image était essentiellement objet de culte, matérialisation du sacré, support de pratiques dévotionnelles. Elle n’était pas une « œuvre d’art » au sens moderne du terme, tout simplement parce que la notion d’ « œuvre d’art » n’existait pas : on ne regardait pas une image, on la manipulait. Avec l’humanisme, et sous l’influence des nouvelles théories de la perception nées à Florence, la notion d’œuvre d’art apparaît : on se met à regarder ces mêmes images – ou d’autres - comme des objets esthétiques. Cette transformation du statut de l’image s’accompagne du reste d’un changement de lieu et de pratique : l’image quitte les églises pour investir les palais et les maisons bourgeoises.

  • 7  Hans Belting, Image et culte. Une histoire de l’art avant l’époque de l’art, Paris, Cerf, 1998.

8Ce passage de l’image comme objet cultuel à l’image comme œuvre d’art a été magistralement expliqué par Hans Belting, dans son ouvrage, Image et culte, devenu un classique7.

9Sans connaître ces nouvelles théories esthétiques et leurs répercussions dans la pratique, Calvin, comme d’ailleurs ses aînés Luther et Zwingli, comprend que l’on ne saurait avoir un jugement unique sur l’image, et surtout que la qualifier d’idole est insuffisant. Nos trois réformateurs se distinguent en cela d’acteurs de second rang de la Réforme, qui prirent la tête de révoltes iconoclastes précisément parce qu’ils restaient prisonniers de l’ancienne économie des images. Pour Andreas Karlstadt à Wittenberg, Léo Jud à Zurich, Nicolas Manuel à Berne ou Pierre Froment à Genève, les images ne pouvaient être autre chose que des idoles.

10Sans m’attarder sur les œuvres d’art qui plaisaient au réformateur, je retiendrai ces deux appréciations générales :

    • 8  Commentaire de l’Ancien Testament, T. 1, Genève, 1961, p. 111.
    • 9  Praelectiones in Lamentationes Jeremiae, CO 34, p. 694.

    Les arts sont dons de Dieu
    Hors de lieux de culte, l'image a ses droits, car elle n'est plus idole, mais objet de contemplation : « L’art de peindre et de tailler sont dons de Dieu, je requiers que l'usage en soit gardé pur et légitime » (IC I, II, 12), et dans son Commentaire de Genèse 4, 20 : « L'invention des arts […] est un don de Dieu qui n'est pas à mépriser, et une vertu digne de louange »8. Dans son Commentaire latin sur les Lamentations de Jérémie, Calvin dit que Dieu est « autor et dator omnium artium »9.

    • 10  Commentaire d’Exode 31, 2, CO 25, 57.
    • 11  Commentaire d’Actes 17, 28, Commentaire du Nouveau Testament, T. 2, Paris, 1854-55, p. 645.

    Les arts peuvent devenir signes de Dieu
    Les artistes peuvent, par leurs œuvres, nous parler de Dieu, avec des mots, mais aussi des formes ou des couleurs : « Les poètes ont mieux parlé en reconnaissant que tout ce qui est suggéré de nature vient de Dieu, que toutes les arts procèdent de lui et qu'elles doivent être tenues pour ses inventions »10, ou encore : « Les auteurs et artistes païens disent à leur manière que le monde est soutenu par une secrète inspiration de Dieu »11.

11Toutefois, si Calvin sait apprécier les beaux objets, il n’est pas d’abord un esthète. Il est principalement commentateur de la Parole, prédicateur de l’Évangile : tout ce qu’il voit et vit doit être jugé à l’aune de la Parole de Dieu. Même quand il sépare l’œuvre d’art de toute relation au sacré, il continue à la situer par rapport à Dieu, l’unique objet de ses préoccupations. C’est pourquoi il nous faut maintenant voir en quoi la mention des arts permet à Calvin d’enrichir sa pensée de Dieu.

Des métaphores visuelles à une visibilité dans la foi

12Calvin parle fréquemment de Dieu à travers des mots faisant appel au registre de la vue (le regard, le miroir, l’image, le signe, la beauté). Il cherche par là à la fois à saisir Dieu par la beauté, et à utiliser l’esthétique comme moyen de persuasion rhétorique, afin de mieux convaincre de la vérité du message biblique.

Métaphores et comparaisons visuelles.

  • 12  148e sermon sur Job, CO 35, 368.
  • 13  Dans l’édition latine de l’Institution, Calvin écrit même le mot « peinture » en grec : « sub aspe (...)

13Les métaphores visuelles sont extrêmement nombreuses, quand le réformateur parle de la grandeur de Dieu : l'humain est ainsi invité à « contempler » sa gloire, à chercher « la face de Dieu » ; le monde créé est là pour « représenter les promesses de Dieu devant nos yeux ». Il utilise fréquemment les métaphores du miroir pour évoquer la présence ou l’action de Dieu, ou du Christ : « Christ […] est comme un miroir auquel il convient contempler notre élection. » (IC III, 8). « La vive image de Jésus-Christ apparaît en l'église comme en miroir ».  « Dieu nous propose la terre comme un miroir »12. Idem pour la peinture : « Les sacrements nous apportent promesses très claires […] et nous les représentent au vif comme en peinture »  (IC, 1541, p. 1216 = IC IV, XIV, 6)13 ; ou encore : « En chacune des œuvres du Seigneur […] ses vertus sont représentées comme en peinture » (IC, 1541, chap. I, p. 210). Ces métaphores visuelles sont nécessaires à l’évocation de la réalité spirituelle. Le Royaume de Dieu, on ne peut en parler que par un langage d’images « quasi développé en figures » dira-t-il (IC III, 25, 10).

Quand la métaphore devient réalité

  • 14  Commentaire du Psaume 104, CO 32, 85.

14On serait tenté de croire qu'il ne s'agit là que d'effets rhétoriques. Calvin utiliserait le vocabulaire de la vue, mais il s'agirait d'une simple figure de style. Mais il y a plus. Pour lui – et quoique de manière discrète et retenue – la forme touche au fond ; il y a bien une zone d’interférences entre le matériel et le spirituel : sans se confondre, ils se croisent et se recoupent. C’est que l'invisibilité de Dieu n'est pas totale ni définitive. Il y a bien une visibilité seconde de Dieu. On le perçoit dans ce jugement tout en finesse et en paradoxes : « Même si Dieu est invisible, sa gloire est quand même visible. Quand il s’agit de son essence, il habite certes une lumière inaccessible ; mais aussi longtemps qu’il rayonne sur le monde entier, cette gloire est le vêtement dans lequel il nous apparaît quand même d’une certaine façon visible, celui qui en lui-même était caché »14. Calvin manie aussi bien la dialectique que la didactique.

15Par ailleurs, homme de lettres et de plume, le réformateur de Genève bute parfois contre les limites du langage, qu’il soit parlé ou écrit. Quand il veut évoquer le Royaume de Dieu, les paroles s’avèrent insuffisantes, parce que justement dans le Royaume la plénitude de la vue sera rétablie. Écoutez plutôt : « C’est pourquoi les prophètes, parce qu’ils ne pouvaient exprimer en paroles cette béatitude spirituelle dans sa substance, l’ont décrite et quasi dépeinte sous des figures corporelles ». Et il conclut : « Quand nous serons semblables à lui, nous le verrons tel qu’il est » (IC III, 25, 10). Calvin interprète ici l’expérience prophétique. Mais il fait lui-même la même expérience de l’insuffisance des mots à dire la grandeur et le mystère de Dieu, comme il nous le confie : « [l'entendement]  est surmonté et accablé par une telle grandeur. Par quoi il ne me reste autre chose en la fin que de tomber en admiration de ce mystère, auquel droitement penser l'entendement ne peut suffire, comme la langue aussi n'est capable de l'exprimer » (IC 1541, XII, p. 1348).

La création et le signe

  • 15  Suzan Sontag, Sur la photographie, Paris, Seuil, 1983, p. 204.

16Si l’image de Dieu sera, un jour, dans les temps futurs, visible, rétablie dans son intégralité qu’en est-il dans l’aujourd’hui de la foi ? Dans notre monde, il existe des signes qui sont, pourrait-on dire, en paraphrasant Suzan Sontag, « des images d’images »15. Calvin met en évidence deux lieux de visibilité de Dieu, visibilité certes indirecte, partielle, seconde, mais visibilité quand même, où l’humain à la fois peut voir et croire (mais non voir pour croire) : c’est d’une part la création, d’autre part le sacrement. Sur ces deux thèmes, Calvin passe de l’image comme métaphore à l'image comme objet de contemplation ; une contemplation tout à la fois optique et spirituelle. Il propose un renversement de l’expérience des sens, liée à celle de foi. Expérience que l’on pourrait exprimer ainsi : ce que je vois n’est pas ce que je crois, mais ce que je crois prend appui sur ce que je vois.

17Le temps me manque pour explorer de manière plus complète la théologie de la création, puis celle des sacrements du réformateur. La pensée de ces deux domaines comprend des ruptures, des inégalités, parfois des incohérences. Je me limiterai ici à indiquer en quoi et de quelle manière ces deux domaines sont investis par le champ de l’image.

La création comme sacrement

La création, belle à regarder, renvoie au créateur.

  • 16  148e sermon sur Job, CO 35, p. 368.

18La création est pour Calvin « Ce beau chef d’œuvre du monde » (IC I, 2, 1). Il nous invite souvent à la contempler et à y voir la marque du créateur : « Dieu a engravé en chacune de ses œuvres certains signes de sa majesté, par lesquels il se donne à connaître à nous selon notre petite capacité […] De quelque côté que l’on tourne les yeux, il n’y a nulle part si petite portion du monde en laquelle ne reluise pour le moins quelque étincelle de sa gloire » (IC, 1541, chap. I, p. 203-4). Ou encore : « Dieu a orné le ciel et la terre d’une parfaite abondance, variété et beauté de toutes choses, tout ainsi qu’un palais grand et magnifique » (IC I, 14, 20). Ou alors : « Pourquoi est-ce que Dieu nous propose la terre comme miroir ? C’est afin que nous puissions y contempler sa gloire, sa sagesse, sa vertu et puissance infinie »16.

19Calvin se montre parfois un homme d’une sensualité raffinée, privilégiant les sens de la vue et de l’odorat : « L’usage des dons de Dieu n’est pas déréglé, quand il est réduit à la fin à laquelle Dieu nous a créés et destinés, vu qu’ils les a créés pour notre bien […]. Aux herbes, arbres et fruits, outre les diverses utilités qu’il nous en donne, il a voulu réjouir la vue par leur beauté et nous donner encore autre plaisir par leur odeur […]. Finalement, ne nous a-t-il pas donné beaucoup de choses, desquelles nous devons avoir en estime, sans qu’elles nous soient nécessaires ? » (IC III, 10, 2).

  • 17  Commentaire du Psaume 19, 1, Commentaire des Psaumes, T. 1, Paris, 1859, p. 142-3.

20Tout est beau, dans cette création, et tout est signe de Dieu. L’infiniment grand renvoie à l’infiniment petit (et réciproquement) : « Quand un homme aura connu Dieu par la contemplation du ciel, il apprendra aussi à considérer et avoir en admiration sa sagesse et vertu en face de la terre, non seulement quant au général, mais même jusqu’au plus petit brin d’herbe »17.

  • 18  148e sermon sur Job, CO 35, 368.

21Calvin, finalement, regarde la création comme une immense œuvre d'art, et ce n’est pas un hasard si la comparaison avec l’objet d’art vient sous sa plume : « Ce bel ordre que nous voyons entre le jour et la nuit, les étoiles que nous voyons au ciel et tout le reste, cela nous est comme une vive peinture de la majesté de Dieu »18. Ou encore : « En chacune des œuvres du Seigneur […] ses vertus sont représentées comme en peinture, par lesquelles le monde universel est convié à la connaissance de Dieu, et icelle à la jouissance de la félicité souveraine » (IC 1541, chap I, p. 210).

Tout élément de la création peut devenir signe de Dieu

22On reviendra sur ce point quand il sera question des sacrements. Nous pouvons déjà noter que pour Calvin la nature est belle à regarder, mais aussi utile à interpréter. Elle est pleine de signes, mais ils ne nous sont pas donnés à voir par simple plaisir esthétique. Ils signifient Dieu, parce qu’ils sont donnés par lui. C’est pourquoi Calvin n’hésite pas à appeler ces signes des « sacrements » : « Dieu est le Seigneur de la nature, qui selon sa volonté use de tous ses éléments pour s’en servir à sa gloire. Et si au soleil, aux étoiles, à la terre, aux pierres, il eut engravé et donné de telles marques et enseignes, tout cela nous serait sacrement. […] Dieu ne pourra-t-il point par sa parole signer et marquer ses créatures, afin qu'elles soient faites sacrements, là où elles n'étaient rien auparavant, que nus et purs éléments ? » (IC IV, 14, 18). Si l’on cherche à dresser une liste des signes identifiés par Calvin sur la base de sa lecture attentive de l’AT, et utilisés par Dieu pour devenir sacrements (= signe de sa présence ou de sa Parole) on arrive à une liste fournie et variée. Ce peut être des éléments de la création (soleil, étoiles, terre, pierre, arbre), des objets fabriqués par l’homme (pièce de métal gravée, pain), des rites et cérémonies (circoncision, ablutions, purifications), des animaux (agneau), des visions ou des actes symboliques.

Création et Écriture : complémentarité ou rivalité ?

23Calvin est convainquant quand il décrit la nature comme un ensemble de signes renvoyant à Dieu. Il se révèle même être un observateur attentif de la nature qui l’environne. On se laisse emporter par ces descriptions enthousiastes, quand une rupture intervient. La seule contemplation de la nature ne suffit pas, nous dit-il. Cette contemplation doit être interprétée par le moyen de l’Écriture qui seule, transmet la révélation de la Parole. Parlant d’Adam et de Noé, Calvin montre bien que tout signe naturel, sans l’Écriture est vain : « Adam et Noé ont eu ces choses pour sacrements : non pas que l’arbre leur donnât l’immortalité, ni que l’arc [en ciel] […] eut la vertu de retenir et arrêter les eaux, mais parce qu’ils avaient la marque engravée en eux par la parole de Dieu pour être enseigne et sceau de sa promesse. Et certes auparavant l’arbre était arbre, et l’arc était arc ; mais après qu’ils ont été marqués par la parole de Dieu, il leur a été baillé nouvelle forme pour commencer d’être ce qu’avant ils n’étaient pas» (IC, 1541, chap. X, p. 1234).

24Sans l’aide de la Parole, les signes sont trompeurs, vides de toute substance ; ce sont des leurres ou des idoles : « C’est chose très véritable que nous ne sommes pas suffisamment instruits quant à nous par le témoignage simple et nu que rendent les créatures à la grandeur de Dieu. Car incontinent que nous avons conçu quelque petit goût de la divinité par la contemplation du monde, délaissant le vrai Dieu, au lieu d’icelui nous dressons des songes et imaginations de notre cerveau » (IC 1541, chap. 1, p. 215). Suivent un certain nombre de jugements sur la condition pécheresse de l’homme, qui viennent en quelque sorte invalider toutes les affirmations précédentes.

  • 19  Les citations sur le thème de la beauté de la nature qui renvoient à Dieu sont abondantes chez le (...)

25Mais on ne saurait en rester là. Si la création a besoin de la parole pour la sauver, à l’inverse cette parole a pour vocation de s’inscrire au cœur du réel. Non seulement en l’homme gracié, mais aussi dans « ce beau chef-d'œuvre du monde » (IC I, 2, 1). Accompagné de la Parole, tout élément de la nature peut alors devenir signe de la gloire de Dieu. Calvin en vient même à évoquer un parallélisme entre connaissance de Dieu par la nature et connaissance de Dieu par l’Écriture : « Tant par ce beau chef d’œuvre du monde qu’en la doctrine générale de l’Écriture […] là s’engendre et sort double connaissance» (IC I, 2, 1) ou encore : [Pour notre instruction, Dieu] « n’use point seulement des créatures muettes, mais ouvre aussi sa bouche sacrée ». Sous certaines conditions, Calvin envisage bien un parallélisme entre le langage de la nature (les « créatures muettes »), et celui de l’écriture  (la « bouche sacrée » de Dieu)19.

Ancienne et nouvelle création

26Malgré tout, la création reste problématique, car sa contemplation peut nous égarer dans une rêverie insignifiante : « C’est donc en vain que tant de lampes nous reluisent en l’édifice du monde pour éclaircir la gloire du créateur […]. Bien vrai est qu’elles jettent quelques étincelles, mais elles sont éteintes avant de venir en pleine lumière » (IC 1541, chap. I, p. 215). Mais cette contradiction peut être dépassée, dans la mesure où la création est comme recouverte par la nouvelle création, rendue visible et effective en Jésus-Christ. La création est aussi une re-création, un rétablissement des réalités premières, par la puissance de l’action du Saint-Esprit, qui seul, peut transformer le monde. Le monde dans son ensemble – et pas simplement l’Église ou le cœur du croyant – peut être traversé par l’action permanente de Dieu, qui continue à agir : « Dieu accomplit ce qu’il promet dans des figures, et les signes ne sont pas sans leurs effets […]. Il est seulement question de savoir si Dieu besogne par sa vertu propre et intrinsèque […] ou s’il résigne son office aux signes externes » (IC IV, 14, 17). Ou encore ce jugement, qui dit bien l’action transformatrice de l’œuvre de l’Esprit Saint qui crée du neuf sur de l’ancien : « La divinité invisible est représentée par la figure du monde, mais nos yeux défaillent pour la regarder, sinon qu’ils soient illuminés par la révélation intérieure de Dieu» (IC 1541, chap. 1, p. 213).

27Calvin parle d’ailleurs souvent de « restauration », ou de « reformation », de l’image de Dieu en l’homme, qui est un processus de renouvellement et de transformation continuel : « Cette restauration ne s’accomplit point ni en une minute de temps ni en un jour, ni en un an […]. En disant que Dieu nous restaure en son image, nous ne nions pas qu’il ne le fasse par accroissement continuel » (IC III, 3, 9). Habité par l’Esprit Saint, le croyant peut voir autre chose, plus loin, différemment que l’homme naturel. Il y a en lui comme une perception seconde : « L’œil de la foi perce plus avant que tous les sens naturels, et pour cette cause aussi la foi est nommée regard des choses invisibles (He 11, 1) ».

Les sacrements comme création

28Ce n'est donc pas un hasard si, au moment où il développe sa pensée sur les sacrements, Calvin revient sur l'idée du monde comme création. Sans entrer dans la riche et subtile pensée sacramentaire du réformateur, on soulignera quatre éléments intéressants pour notre propos.

Les sacrements, signes donnés par Dieu

  • 20  Voir aussi IC IV, 14, 1 : « Que l’on choisisse celle qu’on voudra de ces deux définitions, elle s’ (...)

29Les sacrements sont des « signes visibles » « formes visibles » ou « paroles visibles » de la présence et de la grâce de Dieu : « Les sacrements n’ont d’autre office que de nous présenter les promesses de Dieu devant nos yeux » (IC 1541, chap. X, p. 1227). Dans sa définition du sacrement, Calvin se réfère explicitement au verbum visibile d’Augustin auquel, comme si cela ne suffisait pas, il rajoute une comparaison avec l’œuvre d’art : « à cette cause, par Saint Augustin, Sacrement est appelé parole visible, pour autant qu’il nous démontre, comme en peinture, les promesses de Dieu et nous les représente au vif » (IC 1541, chap. X, p. 1218 = IC IV, 14, 6)20.

30Dieu sait que nous avons besoin de signes pour comprendre, pour accueillir sa parole. Parce qu'il nous aime, Dieu nous a donné des signes qui sont comme ses signatures. Ce sont les sacrements de l’église : les sacrements ne font pas que de « nous présenter simplement le corps de Jésus-Christ », mais sont là pour « signer et confirmer cette promesse » (IC, 1541, chap. XII, p. 1334).

31Calvin a toujours le souci de ne pas confondre le signe et ce qu’il désigne, et c’est pourquoi il combat toute conception trop réaliste du sacrement :

  • 21  Sur la concordance, Commentaire du Nouveau Testament, vol. 1, p. 115.

C’est donc une manière de parler par métonymie, ainsi que parlent les gens de lettres, d’autant que le nom de la chose spirituelle est attribué au signe visible. Or comme il est certain qu’aucuns n’abusent et s’opiniâtrent contre raison, prenant les mots à la lettre, afin d’enclore la vérité et la chose même sous le signe et la figure, aussi, nous faut-il noter que ces manières de parler montrent la conjonction de la chose avec le signe21.

32Toutefois, on a l’impression que la richesse sémantique du signe, devenu sacrement par la puissance de l’Esprit, déborde sur la réalité elle-même, la transformant, la faisant devenir, pour le croyant, autre que ce qu’elle est. La parole de Dieu qui accompagne le signe, change non seulement son signifié (il devient sacrement), mais le signe lui-même, qui parce qu’il est perçu autrement, devient autre : « L’homme fidèle, voyant le sacrement, ne s’arrête point à l’extériorité, mais d’une sainte considération, s’élève à contempler les hauts mystères qui y sont cachés, selon la convenance de la figure charnelle avec la chose spirituelle » (IC IV, XIV, 5). Ou encore, dans le Petit traité de la Sainte-Cène :

  • 22  Petit traité de la Sainte-Cène [1538-40], réed. 2008, Lyon, Olivetan, p. 48.

Quand donc nous voyons le signe visible […] nous avons [donc] à confesser que si la représentation que Dieu nous fait en la Cène est véritable, la substance intérieure du Sacrement est conjointe aux signes visibles : de même que le pain nous est distribué dans la main, de même le corps de Christ nous est communiqué, afin que nous en soyons faits participants22.

33Ce que je crois contribue à changer ce que je vois ; ou, pourrait-on dire encore la force du symbole est telle, qu’elle me fait voir et vivre le monde autrement, dans la perspective voulue par Dieu, et non selon la logique humaine. C’est comme si la puissance de transformation de l’Esprit Saint faisait éclater la claire séparation augustinienne entre le signe et la chose.

Les sacrements, signes palpables

34Si l’humain a besoin que Dieu lui parle par des signes, c’est qu’il n’est pas qu’une intelligence, il est un corps qui ressent avec ses cinq sens : « Parce que nous habitons en nos corps, Dieu nous donne les choses spirituelles sous signes visibles ; non parce que les choses qui nous sont proposées en sacrement aient de leur nature telle qualité ou vertu, mais parce qu’elles sont signées et marquées de Dieu pour avoir cette signification » (IC IV, 14, 3). L’être humain n’a pas simplement besoin de comprendre ce qu’il croit ou de comprendre pour croire, mais il a besoin de vivre une expérience de foi, avec tous ses sens.

  • 23  Ibid. p. 49.

35Les sacrements de l’église s’adressent à tous nos sens : « [Dieu] nous fait pour ainsi dire voir à l'œil, toucher de la main et sentir avec évidence un bien si estimable, qui est de nous repaître de sa propre substance »23.

Les sacrements de l’Église et les autres

  • 24  IC I, 11, 13 : Il n’y a pas « d’autres images que celles que Dieu a consacrées par sa Parole, lesq (...)

36Les sacrements de l'église sont limités à deux (le baptême et la cène) et sont liés à la confession de Jésus-Christ et à sa présence dans l’église. À eux seuls Calvin attribue le terme d’« image », le mot image étant pris cette fois-ci dans le sens traditionnel de similitude parfaite24.

37Mais, comme on l’a vu avec des exemples pris dans la création, Calvin n'hésite pas à élargir ce modèle en direction d'autres éléments du monde. Il prend pour cela appui sur l’Ancien Testament, qui nous présente de nombreux signes de toutes natures, par le moyen desquels Dieu se révèle et parle au peuple d’Israël. Tout objet, toute situation, peuvent devenir des sacrements, c'est-à-dire des signes qui disent la présence de Dieu ; l’église est un signe parmi d’autres, mais elle n’est pas le seul : « Le nom de sacrement […] comprend généralement tous les signes que Dieu a jamais assigné et donné aux hommes afin de les assurer de la vérité de sa promesse » (IC, 1541, chap. X, p. 1541). Plus précis encore : « Nous pouvons montrer et prouver que les Anciens n’ont eu autre égard, en appelant nos signes Sacrements, que de signifier que ce sont signes de choses saintes et spirituelles » (IC 1541, chap. X, p. 1320).

38Derrière cette utilisation du mot « sacrement » pour désigner d’autres réalités que les seuls sacrements de l’église, il y a cette conviction que Dieu, par son Esprit, peut transformer toute réalité (que celle-ci relève du langage, de l’action humaine, de la réalité matérielle de notre monde) en parole de Grâce.

L’humain signe sacramentel

39Le premier et le plus important de ces signes que Dieu utilise pour parler au monde, c’est l’être humain lui-même :

  • 25  Congrégation sur la divinité de Jésus-Christ, CO 47, p. 461s.

Il est vrai que nous pouvons contempler Dieu en toutes ses créatures, mais quand il se manifeste en l’homme, alors nous le voyons comme par le visage : en lieu que nous le considérons dans les autres créatures, nous le voyons obscurément et comme de dos […] mais en l’homme nous le voyons comme sa face25.

  • 26  39e sermon sur Job, CO 33, 481. Calvin ne connaissait pas – et ne pouvait pas connaître – la tapis (...)

40La comparaison avec l’œuvre d’art revient encore – cette fois-ci il s’agit d’une tapisserie – pour montrer que l’être humain est le plus beau chef-d’œuvre de Dieu : « Quand on fera une belle tapisserie, il n’y aura que le devant qui se montrera beau, et ce qui est caché est tout difforme. Mais de l’homme, nous voyons qu’il est poli depuis le sommet de sa tête jusqu’à la plante des pieds »26.

Modernité de l’esthétique théologique de Calvin

41Le moment est venu de prendre un peu de recul, et d’esquisser quelques éléments d’évaluation de cette esthétique, dont on a vu qu’elle ne peut être que théologique. Cette pensée esthétique est-elle vraiment moderne ?

  • 27  Suger de Saint-Denis, Liber de rebus in administratione sua gestis  (vers 1140) ; texte cité et co (...)

42On pourrait craindre que non. En valorisant ainsi le créé, la beauté, l’image, Calvin n’est-il pas revenu – fût-ce à son corps défendant – à une ontologie théologique ? N’est-il pas redevable d’une pensée scolastique avec laquelle il avait tôt rompu ? Ne défend-il pas le finitum capax infiniti, incompatible par ailleurs avec ce que l’on qualifiera plus tard d’extra calvinisticum ? Certaines phrases pourraient le laisser penser. Quand Calvin écrit par exemple : « Par les choses corporelles, nous devons être conduits, selon quelque proportion et similitude, aux choses spirituelles » (IC 1541, chap. XII, p. 1334), il n’est pas loin de la pensée anagogique de l’abbé Suger, inspirée par le Pseudo-Denys, laquelle fonde l’esthétique médiévale des degrés, qui nous fait remonter du matériel vers le spirituel27. De même peut-on parfois soupçonner Calvin de connivence avec la pensée néo-platonicienne, à cause de sa condamnation de matière,  de son insistance sur l’immortalité de l’âme ou de sa méfiance vis-à-vis des sens et de l’imagination. Sur certaines questions, Calvin n’a sans doute pas été d’une cohérence exemplaire. Je laisse la question ouverte – et sans cesse débattue – de savoir si ces emprunts à une pensée non strictement biblique est simplement formelle, ou si elle touche au contenu même du message.

43Je soulignerai deux éléments :

44D’une part Calvin reste fondamentalement lié au texte biblique : on le voit dans son écriture, elle est écriture de l’Écriture. S’il montre le nombre et la diversité des signes, images et symboles décrits par elle, il en reste aux exemples bibliques. Le théologien est d’abord prédicateur, commentateur de la Parole.

45D’autre part il est attentif aux médiations données par Dieu pour rendre sa Parole accessible aux humains. Ces médiations, multiples et de différents ordres, écartent toute tentation d’attribuer à l’être humain la paternité de la Parole. Ces médiations en partie matérielles sont données par Dieu. Lui seul reste à l’initiative du don.

46Je voudrais, pour finir, mettre en évidence trois éléments présents dans cette esthétique théologique qui sont promis, selon moi, à un avenir fécond : une postérité théologique : - l’action ou l’efficace du Saint-Esprit ; une postérité sémiotique : - des éléments pour une théorie générale des signes ; une postérité esthétique : -  une pensée dialectique de l’image. Ces trois éléments font système, dans la mesure où ils sont articulés entre eux. Je ne les sépare que pour la clarté de l’exposé.

Le Saint-Esprit, force de transformation

47On connaît la richesse de la pneumatologie calvinienne. Chez lui l’Esprit Saint n’est pas seulement une figure trinitaire, ou la présence vivante du Christ dans l’Église. Le Saint-Esprit est d’abord un agent actif, une puissance de transformation effective. On traduirait aujourd’hui en disant qu’il est le processus herméneutique qui actualise une situation vécue et lui donne, véritablement, sens. Voilà pourquoi Calvin parle si souvent de « l’opération », de « l’efficace » ou du « témoignage » (« intérieur » ou « secret »), du Saint-Esprit, lequel « besogne » en nous : « L'Esprit aussi confirme la Foi en tant qu'il imprime en notre cœur icelle confirmation pour lui donner efficace » (IC 1541, chap. X, p. 1225). Ou encore : « Je reconnais que l'efficacité réside en l'Esprit, ne laissant rien de plus aux Sacrements, sinon […] qu'ils seraient inutiles et vains sans l'opération de l'Esprit, néanmoins qu'ils sont pleins d'efficace quand l'Esprit besogne par dedans » (IC IV, 14,9).

48Cette force d’effectuation touche non seulement l’intelligence mais aussi les sens, l’écoute et le regard : « Or si c'est chose véritable que l'opération du Saint-Esprit, pour engendrer, entretenir, conserver et établir la foi, est pareille à la vue de l'œil et à l'ouïe de l'oreille, l'une et l'autre s'ensuit très bien : que les Sacrements ne profitent de rien sans la vertu d'icelui [le Saint-Esprit] » (IC 1541, chap. X, p. 1223). Vous avez noté le strict parallélisme que Calvin établit entre le regard et l’écoute, ainsi que la similitude, osée, entre l’action de l’Esprit et celle des sens. L’action de l’Esprit atteint les sens, mais les transforme également : « Par la lumière de son Saint Esprit, il [Dieu] éclaire en notre entendement, et donne entrée en nos cœurs, et à la parole et aux Sacrements ; lesquels autrement, battraient seulement aux oreilles, et se présenteraient aux yeux, mais il ne pénétreraient et n'émouvraient point du dedans » (IC 1541, chap. X, p. 1222). Dans un registre profane, on pourrait se demander si cette action du Saint-Esprit n’est pas semblable à l’inspiration, ou à l’intuition créatrice. Dans le milieu des arts, on sait en tous cas que la réussite d’une œuvre ne se réduit pas à une technique, à un savoir-faire. Il y a une dimension autre, qui relève de l’étrange et de l’inexplicable, et qui transforme un objet en quelque chose de plus que ce qu’il est matériellement. Cette dimension autre, c’est l’Esprit-Saint pour le croyant, l’intuition pour l’artiste.

Esquisse d’une théorie générale des signes

  • 28  IC IV, 14, 15 : « Et même quand elles sont conjointes [le sacrement et la chose], il faut distingu (...)
  • 29  Chez Pierce (et contrairement à Saussure), tout signe entretient une relation solidaire entre troi (...)

49Calvin, on l’a vu, reste attaché à la théorie augustinienne du signe, marquée par la distinction entre le signe et la chose28. Mais il semble aussi éprouver les limites de cette distinction binaire, comme s’il avait entrevu un troisième terme, qui pourrait enrichir le signe et lui permettre de rendre présent (mais pas forcément visible) ce qu’il désigne. Ce troisième terme, la sémiologie moderne l’a identifié, en distinguant non seulement le signifiant du signifié, mais aussi l’ensemble signifiant/signifié du référent29.

50Les hésitations que nous avons repérées chez Calvin, qui glisse parfois insensiblement de la métaphore à l’objet, semblent montrer qu’il avait perçu que le signe est une réalité complexe, et qu’il ne peut pas se réduire à des correspondances à l’intérieur de la langue. Car tout est signe, ou susceptible de le devenir. Le signes ont certes besoin du langage pour être interprétés, mais il sont eux même un langage. Les signes linguistiques ne constituent donc qu’une sous-partie d’un ensemble de signes plus vastes, qui fait système ; ils ont leur place à l’intérieur d’une sémiologie.

51En comprenant l’image à l’intérieur de la catégorie plus générale du signe, Calvin contribue à la libérer définitivement du risque de l’idolâtrie, puisqu’elle n’est plus autoréférencielle. Comme le mot, « l’image-en-tant-que-signe » (c’est ainsi qu’il faudrait qualifier l’image calvinienne) devient un langage qu’il faut interpréter, en fonction du contexte, des conditions de son élaboration et de ses effets.

52Autre supériorité de « l’image-en-tant-que-signe » sur « l’image-en-tant-qu’imitation » : ce n’est plus l’analogie, ce processus douteux et problématique de ressemblance physique avec le référent qui la constitue, mais sa capacité signifiante.

  • 30  Charles Sanders Pierce, Écrits sur le signe, cité par Martine Joly, Introduction à l’analyse des i (...)

53Enfin, Calvin a bien vu qu’il y a de nombreux signes qui signifient, sans être pour autant paroles, mots ou images au sens classique de processus de ressemblance. Il suffit alors – c’est ce que fera quelques siècles plus tard le sémioticien Charles Sanders Pierce –, de classer ces signes dans leur relation (arbitraire ou naturelle) avec ce qu’ils désignent. Ecoutons ces définitions du signe, proposées par Pierce : « Cette chose que l’on perçoit tient lieu de quelque chose d’autre : c’est la particularité essentielle du signe : être là, présent, pour désigner ou signifier autre chose d’absent, concret ou abstrait […]. Un objet réel n’est pas un signe de ce qu’il est, mais peut-être le signe de quelque chose d’autre » (Pierce)30. Ces définitions sont très proches de la manière dont Calvin définit le sacrement.

  • 31  L’icone est un signe dont le signifiant entretient une relation d’analogie avec son référent. L’in (...)

54Pierce a mis en évidence trois types de signes : l’icone/l’indice/le symbole (icone étant écrit sans accent circonflexe pour la distinguer de l’icône chrétienne)31, qui traduisent trois types de relation au réel (analogique, motivé ou arbitraire). Il a ainsi mis au point une sémiologie unissant le signe linguistique et le signe visible : l’image devient une catégorie du langage, tout en lui échappant partiellement.

55N’a-t-on pas là l’aboutissement d’une pensée du signe déjà envisagée, quoique de manière embryonnaire, chez Calvin ? Chez lui, comme chez Pierce, le signe a une matérialité, que l’on perçoit avec un ou plusieurs sens (le voir, l’entendre, le toucher, le sentir, le goûter).

56Écoutons cette citation de Calvin ; elle annonce bien une réflexion sur la nature et le fonctionnement des signes à l’intérieur d’un ensemble plus vaste que la seule langue parlée :

Car combien que le signe, quant à l’essence, diffère de la chose figurée, en tant qu’elle est spirituelle et céleste, le signe est corporel et visible ; néanmoins, puisqu’il ne figure pas seulement comme une image vaine la chose qu’il représente, mais la livre véritablement, pourquoi n’en prendrait-il pas l’appellation ? […] Telle est la similitude et le voisinage entre le signe et la chose signifiée, que la déduction est aisée de l’une à l’autre (IC, 1541, chap. XII, p. 1342-3).

Une pensée dialectique de l’image

57La sémiologie de Calvin – même si elle est balbutiante et pragmatique –, lui permet d’appréhender des éléments constitutifs du langage de l’image qui sont mis aujourd’hui en avant par les sémioticiens, les phénoménologues et les historiens d’art : l’image est un lieu de sens extrêmement complexe, dans la mesure où elle est en relation avec la langue, tout en étant elle-même une forme de langage : elle signifie moins dans ce qu’elle montre que dans ce qu’elle est. Si le véritable langage de l’image n’est pas son rapport analogique avec le réel, mais ce qui la constitue en tant qu’elle est un ensemble riche et varié de signes, alors elle peut saisir des réalités complexes et profondes, qui échappent au langage. Là encore, Calvin et les penseurs actuels de l’image se rejoignent, en ce qu’ils arrivent au même constat : il y a un invisible de et dans l’image, et c’est justement dans cet invisible que se joue l’accès aux sens, dans sa double acception : signification et sensible. L’image véritable se situe bien au-delà de toute représentation.

58Là où Calvin se distingue et se différencie de ces penseurs contemporains de l’image, c’est quand il articule cette invisibilité du visible avec Dieu. Eux ne peuvent alors plus le suivre, mais nous, qui sommes théologiens, le pouvons. Quand Calvin qualifie le sacrement d’image, il voit juste : il indique qu’il se joue là une rencontre avec Dieu qui va au-delà des mots et de ce qui est donné à voir, mais qui englobe tout cela. Il y a bien de l’invisible dans l’image, et cet invisible de l’image est particulièrement qualifié pour saisir l’invisibilité de Dieu. Saisir, appréhender, et non montrer. Nous le voyons, on est, là aussi, au-delà de la représentation.

59Par quelques citations, je voudrais monter que Calvin avait saisi cet invisible présent dans l’image, et qu’il l’avait articulé avec la réalité de Dieu qui doit pouvoir s’appréhender par les sens, même s’il ne saurait être emprisonné par eux : « Tellement est véritable ce que dit Saint Augustin, que le signe visible apparaît souvent sous la sanctification invisible, et derechef la sanctification sous le signe visible » (IC, 1541, chap X, p. 1232).

60Parfois cette dialectique du visible et de l’invisible s’exprime classiquement en une pensée en trois temps, du type thèse/antithèse/synthèse : « La divinité invisible est représentée par la figure du monde (= thèse)  mais nos yeux défaillent pour la regarder (= antithèse) sinon qu’en la foi ils soient illuminés par la révélation intérieure de Dieu (= synthèse) » (IC 1541, chap. I, p. 213).

61Je terminerai par une citation tirée du commentaire que fait Calvin du 2e commandement du Décalogue : Il attire notre attention sur ces signes qui à la fois révèlent et cachent Dieu, ou plutôt le révèlent en le cachant.

  • 32  Cette dernière phrase se trouve également dans la dernière version de l’Institution chrétienne (IC (...)

Il est bien vrai que Dieu a quelques fois déclaré sa présence par certains signes, si évidemment qu’il est dit avoir été vu de face. Mais toutes ces manières de signes démontraient pareillement son essence être incompréhensible, car il est quasi toujours apparu en nuée, en flamme et en fumée. Dont était signifié que le regard de l’homme ne peut pénétrer jusqu’à le contempler clairement […]. Le meilleur regard que nous puissions avoir de sa divinité est de nous émerveiller, comme d’une chose surmontant nos sens […]. Car que signifient autre chose que ces images-là, sinon qu’il n’y a nulle image propre à figurer les mystères de Dieu […] ? » (IC 1541, chap. III, p. 418)32.

62J’ai noté dans cette citation pas moins de huit passages entre le visible et l’invisible, dans les deux sens.

63Il en va de même de l’image au sens moderne : elle ne signifie que quand elle disparaît à elle-même en tant qu’image pour devenir un signe qui met en relation des réalités contraires, sinon contradictoires : l’intelligence et les sens, le langage et la matière, et pour nous, en contexte chrétien : l’homme et Dieu, ou le matériel et le spirituel.

Conclusion

64Calvin libère l’image de l’enfermement idolâtre ; il découvre, grâce à la Bible, qu’elle est constituée d’un ensemble complexe de signes hétérogènes. Cette image – qu’il vaudrait mieux appeler « signe visuel » – est à la fois interprétante, et à interpréter. Elle se situe dans le conflit d’interprétations multiples, sinon rivales. Elle peut être œuvre d’art, simple objet, ou figure de style proche de la métaphore ; le caractère polymorphe de l’image convient parfaitement pour qu’elle puisse participer à la louange et à la gloire de Dieu, et rendre compte du mystère de Jésus-Christ, celui qui est à la fois parole et image de Dieu.

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Notes

1  Les quelques titres anciens sur ce thème se limitent aux suivants : Gaston Doumergue, L’art et le sentiment dans l’œuvre de Calvin [1902], Genève, Slatkine Reprints, 1970 ; Léon Wencelius, L’esthétique de Calvin, Paris, société d’édition Les belles lettres, 1936 ; Paul Geneux, « L’esthétique de Calvin », Les cahiers protestants 30 (1946), p. 385-401 ; Enea Balmas, « La teologia riformata e l’arte. Per una teologia dell’arte », Protestantesimo, 1951/2, p. 64-71 ; Jean Frappier « L’esthétique de Calvin d’après un livre récent », in Du Moyen Âge à la Renaissance. Etudes d’histoire et de critique littéraire, 1976, p. 487-499.

2  Bill Dyrness, Reformed Theology and Visual Culture. The Protestant Imagination from Calvin to Edwards, Cambridge, 2004 ; Christopher Richard Joby, Calvinism and the Arts : a re-assessment, Leuven-Paris-Dudley, MA, Peeters, 2007 ; Randall C. Zachman, Image and Word in the Theology of John Calvin, Notre-Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 2007.

3  Institution de la religion chrétienne [édition de 1560], I, 11, 2, Aix-en-Provence, éd. Kérygma-Farel, 1978, (cité IC). Les références de cet ouvrage abondamment cité seront dorénavant données dans le corps du texte.

4  Institution de la religion chrétienne, [édition de 1541], chap. III, p. 416. Édition critique établie par Olivier Millet, 2 tomes, Genève, 2008, (cité IRC, 1541). Les références de cet ouvrage abondamment cité seront dorénavant données dans le corps du texte.

5  Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia (59 vol.), éd. Cunitz-Reuss, 1863-1900 (édition du Corpus Reformatorum), Berlin, vol. 26, p. 156 (cité CO).

6  Cette enquête de vocabulaire se fonde sur la lecture de quelques chapitres de l’Institution chrétienne de 1541.

7  Hans Belting, Image et culte. Une histoire de l’art avant l’époque de l’art, Paris, Cerf, 1998.

8  Commentaire de l’Ancien Testament, T. 1, Genève, 1961, p. 111.

9  Praelectiones in Lamentationes Jeremiae, CO 34, p. 694.

10  Commentaire d’Exode 31, 2, CO 25, 57.

11  Commentaire d’Actes 17, 28, Commentaire du Nouveau Testament, T. 2, Paris, 1854-55, p. 645.

12  148e sermon sur Job, CO 35, 368.

13  Dans l’édition latine de l’Institution, Calvin écrit même le mot « peinture » en grec : « sub aspectus graphiké eikonikos ».

14  Commentaire du Psaume 104, CO 32, 85.

15  Suzan Sontag, Sur la photographie, Paris, Seuil, 1983, p. 204.

16  148e sermon sur Job, CO 35, p. 368.

17  Commentaire du Psaume 19, 1, Commentaire des Psaumes, T. 1, Paris, 1859, p. 142-3.

18  148e sermon sur Job, CO 35, 368.

19  Les citations sur le thème de la beauté de la nature qui renvoient à Dieu sont abondantes chez le réformateur. Autres citations : IC I, 2, 1 ; IC I 14, 20 ; IC III, 10, 2 ; IC IV, 14, 18 ; Commentaire du Psaume 19 et Commentaire du Psaume 104, Commentaire des Psaumes, T. 2, p. 266-278.

20  Voir aussi IC IV, 14, 1 : « Que l’on choisisse celle qu’on voudra de ces deux définitions, elle s’accordera quant au sens à ce que dit S. Augustin, qu’un sacrement est un signe visible d’une chose sacrée, ou une forme visible de la grâce invisible ». Également : IC IV, 14, 15.

21  Sur la concordance, Commentaire du Nouveau Testament, vol. 1, p. 115.

22  Petit traité de la Sainte-Cène [1538-40], réed. 2008, Lyon, Olivetan, p. 48.

23  Ibid. p. 49.

24  IC I, 11, 13 : Il n’y a pas « d’autres images que celles que Dieu a consacrées par sa Parole, lesquelles sont sa vraie marque imprimée : j’entends le baptême et la sainte cène du Seigneur. »

25  Congrégation sur la divinité de Jésus-Christ, CO 47, p. 461s.

26  39e sermon sur Job, CO 33, 481. Calvin ne connaissait pas – et ne pouvait pas connaître – la tapisserie de l’Apocalypse d’Angers, qui est réversible, faite pour être regardée des deux côtés.

27  Suger de Saint-Denis, Liber de rebus in administratione sua gestis  (vers 1140) ; texte cité et commenté dans : Daniele Menozzzi, Les images, l’Eglise et les arts visuels, Paris, Cerf, 1991, p. 121-125.

28  IC IV, 14, 15 : « Et même quand elles sont conjointes [le sacrement et la chose], il faut distinguer la chose du signe, de telle sorte qu’on ne transfère point à l’un ce qui est propre à l’autre ».

29  Chez Pierce (et contrairement à Saussure), tout signe entretient une relation solidaire entre trois pôles : le signifiant (Representamen), le signifié (l’interprétant) et l’« objet » ou le référent. Tout signe, quelle que soit sa nature, possède cette structure tripolaire.

30  Charles Sanders Pierce, Écrits sur le signe, cité par Martine Joly, Introduction à l’analyse des images, p. 25.

31  L’icone est un signe dont le signifiant entretient une relation d’analogie avec son référent. L’indice (ou index, ou trace), entretient une relation causale, de contigüité physique avec ce qu’il représente. Le symbole une relation de convention avec son référent.

32  Cette dernière phrase se trouve également dans la dernière version de l’Institution chrétienne (IC I, 11, 3), mais à l’intérieur d’un passage condamnant plus radicalement la vue et les signes. La pensée dialectique de l’image de Calvin se serait ainsi infléchie au cours des ans !

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Pour citer cet article

Référence papier

Jérôme Cottin, « Métaphores du beau et signes visuels dans la pensée de Calvin », Chrétiens et sociétés, Numéro spécial I | -1, 15-36.

Référence électronique

Jérôme Cottin, « Métaphores du beau et signes visuels dans la pensée de Calvin », Chrétiens et sociétés [En ligne], Numéro spécial I | 2011, mis en ligne le 04 juillet 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/2724 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.2724

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Auteur

Jérôme Cottin

Université de Strasbourg

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