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Les théologiens face à un antiromanisme catholique extrême au temps du richérisme

La condamnation du De Republica ecclesiastica de Marc’Antonio De Dominis par la Sorbonne (15 décembre 1617)
Sylvio Hermann De Franceschi
p. 11-32

Résumés

Le présent article analyse la censure rendue par la Faculté de théologie de Paris le 15 décembre 1617 contre les quatre premiers livres du De Republica ecclesiastica de Marc’Antonio De Dominis (1560-1624), archevêque de Spalato réfugié en Angleterre auprès du roi Jacques Ier et apostat. Rompant avec l’antiromanisme richériste qui avait animé ses dernières décisions jusqu’aux États Généraux de 1614-1615, la Faculté de théologie de Paris a finalement reculé devant les outrances antiromaines de De Dominis.

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Dédicace

À la mémoire de Monsieur Bruno Neveu.

Texte intégral

  • 1 Pour une mise en perspective des débats vénitiens, anglais et français, voir Sylvio De Franceschi, (...)

1La concurrence entre catholiques zélés et gallicans avait entraîné au lendemain de l’Interdit vénitien (1606-1607) l’instauration d’un prisme controversial français qui avait assuré la relance de la polémique de potestate papæ in rebus temporalibus en absorbant notamment les conséquences théoriques de la querelle anglaise autour du serment d’allégeance1. À Paris, deux organes institutionnels, le Parlement et la Faculté de théologie, avaient joué un rôle prépondérant dans les débats, l’un toujours attaché à défendre le gallicanisme classique, l’autre longtemps désireux de préserver les acquis du richérisme conciliariste avant de se plier, non sans regrets, aux injonctions du pouvoir royal et de la nonciature. Souvent très performante au cours de la période qui va de l’assassinat d’Henri IV aux États Généraux de 1614, l’alliance de la Sorbonne et des parlementaires perd apparemment son efficacité après 1615. On soutient ici que l’affaire De Dominis, en radicalisant les contradictions inhérentes à la définition d’un catholicisme antiromain, a provoqué un grippage de la machine controversiale française.

  • 2 Sur le tridentinisme comme concept historiographique, voir Giuseppe Alberigo, « L’ecclesiologia del (...)

2L’antiromanisme catholique n’est pas un corps doctrinal suffisamment uniforme pour permettre la convergence d’intérêts aussi divers que ceux des gallicans ou des Vénitiens proches de Paolo Sarpi, le grand défenseur des intérêts de la Sérénissime contre les prétentions du Saint-Siège, assénées par le cardinal Bellarmin lors de la crise vénitienne de 1606-1607 – faiblesse intrinsèque qui, opposée à la consistance doctrinale de Rome, dont l’oracle s’appuie sur les monuments fondamentaux d’une tradition prétendument ininterrompue depuis saint Pierre et renforcée par l’apport du concile de Trente, entraîne un rééquilibrage constant du rapport de forces entre les différentes institutions politiques qui polarisent la controverse de potestate papæ. Se définissant surtout par rapport au concept antinomique du tridentinisme2, la notion d’antitridentinisme permet seule de réunir en un ensemble cohérent les différents courants qui composent le spectre européen du catholicisme antiromain.

3De compréhensions très proches, tridentinisme et romanisme ne sont pourtant pas deux concepts rigoureusement équivalents lorsqu’il s’agit de les utiliser pour analyser les dilemmes des fidèles qui, au début du xviie siècle, se disaient catholiques en révoquant en doute l’extension de l’autorité ecclésiale du pontife romain. Le tridentinisme peut se définir comme l’acceptation plénière, non seulement des principes élaborés à Trente, mais aussi de leurs ultimes conséquences ; le romanisme n’est, lui, que la reconnaissance de la primauté romaine ratione fidei dans l’Église catholique. Conséquemment, leurs deux antonymes, antitridentinisme et antiromanisme, ne doivent pas être confondus. En France, richérisme, soit la doctrine ecclésiologique d’inspiration gallicane élaborée par Edmond Richer, le syndic de la Faculté de théologie de Paris au début des années 1610, et gallicanisme parlementaire – antitridentins à l’évidence – sont ainsi caractérisés par une opposition farouche au corps des principes ecclésiologiques élaborés à Trente plutôt que par un inexpiable et intransigeant rejet du primat pontifical en matière de foi ; contradictoire, du coup, leur conciliarisme, puisque l’on pouvait leur rétorquer que d’affirmer la supériorité du concile sur le pape les obligeait à respecter les décisions des pères tridentins – mais, pour eux, l’œcuménicité de Trente était sujette à caution. La notion d’antitridentinisme permet de réunir en un ensemble flou différentes sensibilités confessionnelles, à la fois catholiques et antiromaines, qui s’opposent sans compromis, mais à des degrés variables, au zélantisme des thuriféraires du Saint-Siège. L’antiromanisme catholique peut se définir selon deux dimensions. D’une part, il dénie au souverain pontife le droit de prétendre à un pouvoir, même indirect, in rebus temporalibus ; d’autre part, il met en cause, au moins partiellement, l’étendue de la juridiction spirituelle du successeur de Pierre dans l’Église. Ses adeptes se veulent pourtant indubitablement catholiques ; ils confessent leur intangible appartenance à la communion romaine avec la rigidité du plus orthodoxe des fidèles – contradiction qui explique l’extrême complexité de la configuration des mouvances théologico-politiques en France au lendemain des États Généraux de 1614 ainsi que la possibilité théorique conjointe d’une acceptation de la romanité de l’Église catholique en même temps que du rejet des principes tridentins venus accentuer un évident tropisme romain dans la communauté ecclésiale. Si rebelles qu’ils fussent aux thèses bellarminiennes, les gallicans ne songeaient pas à sortir de l’Église ; catholiques, ils l’étaient, et ils voulaient l’être, en dépit même des désaccords qui les séparaient de la curie.

  • 3 Voir Yves-Marie Congar, L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne, Paris, 1996 (1970), « Des r (...)

4Le fractionnement de l’opposition au catholicisme zélé en différents courants accroissait la fragilité du prisme français, et des dysfonctionnements y sont apparus à l’occasion de l’affaire De Dominis, qui introduisait une nouvelle nuance dans l’éventail, pourtant fourni, des mouvances catholiques antiromaines. Les positions ecclésiologiques de Marc’Antonio De Dominis ont souvent été rapprochées de celles d’Edmond Richer et de Paolo Sarpi, à qui les gallicans vouaient une vive admiration depuis la crise de l’Interdit. Les doctrines de Sarpi et de De Dominis doivent cependant être distinguées en fonction de leur degré de proximité par rapport au gallicanisme et au richérisme. Résolument moderne, Sarpi est partisan d’un pouvoir civil absolu qui n’est pas comparable à la monarchie tempérée par les compétences des États Généraux et des parlements – forme de conciliarisme appliqué au régime politique – dont Edmond Richer se fait le discret apôtre. De son côté, De Dominis s’affirme nettement antiromain et antitridentin, rejetant jusqu’à l’éminente autorité spirituelle du pape au sein de l’Église. Pour qualifier à la fois Sarpi et De Dominis, Yves Congar parlait de « révoltés »3 ; il ne les enrégimentait d’ailleurs pas sous la bannière de l’épiscopalisme richériste. Avec l’apostasie de De Dominis, les antiromains français ont donc été confrontés à un douloureux éclatement doctrinal de la sensibilité confessionnelle dont ils se réclamaient : en comparant leurs positions ecclésiologiques avec les thèses sarpiennes et les propositions de Marc’Antonio De Dominis – qui conduisent leur auteur à quitter l’Église romaine pour se convertir au protestantisme –, ils ont été amenés à réfléchir sur la valeur de leur propre combat. Introspection impérieusement critique et d’autant plus nécessaire que Sarpi reprochait au gallicanisme en général, et au richérisme en particulier, une inconsistance théorique responsable de sa fragilité. À peine lu le très virulent Libellus de ecclesiastica et politica potestate (1611) que venait de faire paraître Edmond Richer, Sarpi concluait impavidement que la doctrine du syndic de la Faculté de théologie de Paris était clairement en retrait par rapport à la sienne. Dans une lettre à l’avocat parisien Jacques Leschassier du 14 février 1612, Sarpi fustige le caractère timoré du livre de Richer :

  • 4 Sarpi à Leschassier, Venise, 14 février 1612, P. Sarpi, Lettere ai Gallicani, éd. Boris Ulianich, W (...)

« Libellum a te missum de potestate ecclesiastica et politica legi diligentius, eamque doctrinam non omnino probo ; mihi inconsistens uidetur et, ut uno uerbo dicam, tepida4 ».

  • 5 Ibid., p. 102 : le Libellus « contient plusieurs choses vraies et utiles ».
  • 6 Ibid., p. 102 : « … comme le principe d’une chose à faire de mieux ».

5Si, pour Paolo Sarpi, le richérisme n’est qu’un antiromanisme catholique à peine ébauché, il peut quand même constituer le point de départ d’une réalisation beaucoup plus ambitieuse – non sans condescendance, le Vénitien reconnaît que le Libellus « plura continet uera et utilia »5, et il le considère « tanquam principium rei melius gerendæ »6. Devenu la conscience politique de l’antiromanisme catholique européen, le servite rappelait sévèrement à l’ordre les gallicans, coupables de ne pas suffisamment faire preuve d’audace à l’encontre de l’ecclésiologie romaine.

  • 7 Sur la place de la romanité parmi les notes de l’Église, voir Gustave Thils, Les notes de l’Église (...)
  • 8 La bibliographie consacrée à Paolo Sarpi est immense. Consulter en premier lieu les deux études cla (...)

6L’intransigeante rigueur du magistère sarpien, mais aussi ses incontestables hardiesses confessionnelles, ont pu menacer l’unité du catholicisme, même antiromain. Dans la nébuleuse qui, du sein même de l’Église, met en cause la primauté du Saint-Siège, trois sensibilités peuvent être distinguées après 1616, incarnées respectivement par Richer, Sarpi et De Dominis. Le critère diacritique essentiel pour différencier les trois courants est leur degré de reconnaissance de la romanité de l’Église. Au croisement de la petrinitas et de la perpetuitas auxquelles prétend la papauté, la romanitas – le terme est encore rare au début du xviie siècle – recoupe trois niveaux d’analyse. Elle est d’abord une précellence honorifique dévolue à la cathedra Petri en vertu de la prédication pétrine originelle. Privilège charismatique dont les gallicans ne révoquent pas en doute le bien-fondé et où ils se reconnaissent volontiers catholiques romains. Arguant de leur suréminence d’honneur, les papes ont d’autre part revendiqué, à défaut d’une problématique infaillibilité gratia muneris – pourtant soutenue par des théologiens comme Bellarmin ou le parisien André Duval, l’adversaire d’Edmond Richer –, une indéfectibilité ratione fidei qui assurât au successeur de saint Pierre, en faisant de ses définitions ex cathedra autant de regulæ fidei, l’inamissible respect de son autorité doctrinale. Là était le fondement essentiel du primat romain sur quoi reposait inébranlablement la romanitas, là était aussi la justification qu’avançait sans cesse la papauté quand elle revendiquait, et seulement ratione peccati, un pouvoir in rebus temporalibus, qu’il fût direct ou, à partir de la fin du xvie siècle, indirect – soit le droit auquel les souverains pontifes prétendaient d’intervenir au temporel pour sauvegarder l’intégrité d’une orthodoxie religieuse dont ils détenaient, et seuls, le monopole de définition. Charisme d’antique vénérabilité, primauté spirituelle et devoir d’ingérence in rebus temporalibus : trois dimensions indissociables de la romanité ecclésiale7. Si la première est traditionnellement acceptée par les gallicans, elle est à peine tolérée par Sarpi et ouvertement disqualifiée par De Dominis, qui a tenté de réhabiliter l’ancienne conception ecclésiologique d’une pentarchie composée des patriarcats de Jérusalem, de Rome, d’Antioche, d’Alexandrie et de Constantinople. Du primat romain in rebus spiritualibus, le gallicanisme tient qu’il est légitime dans de strictes limites : il ne peut être question d’invoquer une quelconque supériorité du pape sur le concile ; d’infaillibilité du souverain pontife, nulle nécessité. Sarpi va sans doute plus loin que les gallicans8 ; son modèle n’est pas la pentarchie de De Dominis, mais celui d’une Chrétienté composée d’Églises nationales et autonomes dans laquelle le pape ne doit plus être que le chef d’une communauté ecclésiale locale. De Dominis s’accorde en revanche parfaitement avec les sensibilités richériste et sarpienne pour récuser la validité des prétentions pontificales à un pouvoir, même indirect, au temporel.

7Apparentées les unes aux autres, les trois sensibilités ne sont certes pas identiques ; elles répondent à des motivations étroitement tributaires de contextes politiques et religieux spécifiques. Les thèses de Sarpi sont sans nul doute plus proches de la doctrine de De Dominis que des positions assumées par les gallicans. Le servite et l’apostat rejettent tous deux la conception d’une Église dominée par la papauté ; ils revendiquent l’indépendance absolue de l’autorité civile par rapport à la puissance ecclésiastique ; ils manifestent, chacun selon son propre point de vue, un désir d’entente avec les protestants. Ils diffèrent cependant par la charge novatrice de leurs textes. De Dominis est davantage l’homme d’une réforme de l’Église que d’une mutation des rapports entre les deux puissances ; il défend l’instauration d’un régime ecclésial aristocratique et épiscopaliste dans lequel les évêques, égaux entre eux comme les Apôtres, constituent un véritable ordo dont l’origine remonte à saint Pierre, à qui la primauté n’a été remise que de manière strictement personnelle. De son côté, Paolo Sarpi est intimement convaincu de la nécessité de réformer l’Église, mais il estime que l’entreprise n’est possible qu’une fois profondément modifié le cadre juridico-canonique sur quoi se fonde la définition des rapports de la puissance spirituelle avec les pouvoirs temporels. Les deux aspects de l’ecclésiologie sarpienne, réforme ecclésiale et séparation radicale du politique et du religieux, sont finalement indissociables.

8Homogènes, les catholicismes antiromains européens ne l’étaient pas, et la question reste ouverte de savoir si la doctrine de Marc’Antonio De Dominis, archevêque de Spalato, leur doit être adjointe, dans la mesure où elle a débouché sur l’apostasie de son fondateur, défection pressentie dès 1612 par les autorités romaines et définitivement consacrée par la venue de De Dominis à Londres en décembre 1616 après que le prélat a abandonné son archevêché et s’est mis au ban de l’Église catholique. Au lendemain des éclats suscités par le gallicanisme et le républicanisme sarpien, l’ecclésiologie de De Dominis a marqué une rupture dans l’histoire de l’antiromanisme catholique ; la conversion de l’archevêque apostat au protestantisme pouvait se lire comme un geste inspiré par des convictions personnelles ; il était également possible d’y voir l’aboutissement pour une fois explicite de ce qui n’était qu’en germe dans les doctrines de Sarpi et de Richer. Des éléments de continuité ne peuvent certes pas être ignorés. Marc’Antonio De Dominis et Edmond Richer s’opposent tous deux à la romanité ecclésiale en soutenant le principe d’une collégialité épiscopale ; ils conçoivent l’Église comme une aristocratie, et non comme une monarchie ; ils prolongent le conciliarisme élaboré à la fin du Moyen Âge. Proche du richérisme – tel qu’il a été défini dans le Libellus – par son épiscopalisme, De Dominis s’en éloigne toutefois par un antiromanisme extrême qui l’amène à rompre avec la communion romaine, ce à quoi se sont toujours refusés les gallicans, indéfectiblement catholiques. Le soudain dérapage de la controverse de potestate papæ que constitue l’apostasie de De Dominis, en obligeant le gallicanisme à manifester sa distance par rapport à une doctrine qui s’était pourtant nourrie de lui, va donc paradoxalement le marginaliser au sein de la nébuleuse antiromaine européenne.

  • 9 Voir Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti, éd. Adriano Prosperi, Turin (...)
  • 10 Pour une approche biographique de De Dominis, voir Antonio Russo, Marc’Antonio De Dominis, arcivesc (...)

9Il ne s’agit pas ici de reprendre à nouveaux frais un questionnement historiographique déjà largement débrouillé. Marc’Antonio De Dominis a fait l’objet de nombreuses études, d’où émergent les pages pionnières de Delio Cantimori9. Il a semblé en revanche nécessaire de revenir sur les circonstances dans lesquelles son traité De Republica ecclesiastica a été reçu en France – pas davantage que ses prédécesseurs, Eleonora Belligni, auteur d’une récente et stimulante synthèse consacrée à l’archevêque apostat, n’accorde d’importance à l’épisode de la censure de l’opus magnum de De Dominis par la Faculté de théologie de Paris10. Il était pourtant devenu insolite de voir les théologiens parisiens défendre avec une ardeur aussi franche la dignité du pontife romain.

  • 11 Bentivoglio à Borghese, Paris, 25 octobre 1617, La Nunziatura di Francia del cardinale Guido Bentiv (...)
  • 12 Bentivoglio à Borghese, Paris, 5 décembre 1617, ibid., p. 106 : « Du reste, tous les trois jugèrent (...)
  • 13 Borghese à Bentivoglio, Rome, 8 décembre 1617, ibid., p. 149.

10Les institutions pontificales n’ont pas laissé d’être surprises par une apparente passivité du prisme français au moment où paraissaient les quatre premiers livres du De Republica ecclesiastica, imprimés à Londres en mai 1617. L’ouvrage n’a pas retenu l’attention des gallicans, et il faut attendre le mois d’octobre pour voir le nonce en France Guido Bentivoglio commencer à se préoccuper de la diffusion du traité à Paris – le 25 octobre, il informe le surintendant de l’État ecclésiastique, le cardinal neveu Scipione Borghese, que le premier tome du De Republica ecclesiastica est enfin arrivé dans la capitale et qu’il a tenté d’éviter qu’il fût mis en vente ; les ministres de Louis XIII souhaitent d’ailleurs que le livre soit censuré par la Sorbonne11. Entre-temps, la place parisienne persistait dans un étonnant silence – le Parlement de Paris se garde d’intervenir, et l’antiromanisme gallican se fait incroyablement discret par rapport à ses précédents coups d’éclat. Après l’épisode contrasté de la querelle richériste, la Sorbonne semble s’être décidée à rentrer dans le rang – elle se prépare en effet à censurer le De Republica ecclesiastica. La présence d’anciens partisans de Richer au sein de l’illustre collège pouvait rendre l’affaire délicate, mais Mgr Bentivoglio annonce triomphalement à Borghese le 5 décembre que seulement trois théologiens, acquis au richérisme, ont émis quelques remarques lorsqu’il a été proposé en assemblée de la Faculté de se saisir du livre de De Dominis – encore n’ont-ils pas mis en cause le bien-fondé de la censure projetée : « Nel resto, tutti tre giudicarono che il libro meritasse censura12 ». Apparemment, les catholiques antiromains n’ont pas considéré que la défense de l’ancien archevêque de Spalato participait de leur propre combat conciliariste et épiscopaliste. Pour le Saint-Siège, l’affaire De Dominis était susceptible d’être occasion inespérée de regagner une partie du terrain perdu en France au cours de la controverse de potestate papæ in rebus temporalibus. À Rome, on a pour une fois jugé bon d’aller vite. Le 8 décembre, Borghese rappelait à Mgr Bentivoglio que le De Republica ecclesiastica avait déjà été condamné par décret du Saint-Office ; il lui annonçait en outre que la prohibition venait d’en être renouvelée – sentence prohibitive avait en effet été rendue par la Congrégation de l’Index le 2 décembre13. Le Saint-Siège s’assurait de ses arrières avant de précipiter l’assaut contre des doctrines qui minaient sa légitimité.

  • 14 Voir la Censura Sacræ Facultatis Theologiæ Parisiensis in quatuor libros De Republica ecclesiastica(...)
  • 15 « … par un homme entêté de divers titres et revêtu des plus grands honneurs de l’Église ».
  • 16 Le système des notes de censure utilisées au sein du catholicisme pour évaluer l’orthodoxie des tex (...)

11Au grand étonnement de la curie, la place parisienne ne connaît pas de turbulences antiromaines après la publication et la mise à l’Index du De Republica ecclesiastica. Le Saint-Siège a lieu, au contraire, de se féliciter des nouvelles en provenance de la capitale. Dès le 30 octobre, Nicolas Ysambert, syndic de la Faculté de théologie de Paris, a signalé le De Republica ecclesiastica à l’attention de ses collègues. Les docteurs ont incontinent désigné une commission de cinq membres chargés d’établir un rapport sur la foi duquel la Sorbonne décidait finalement le 15 décembre 1617 de censurer le traité de De Dominis14. Quarante-sept passages, dont un extrait des Causæ profectionis – ouvrage précédemment publié par De Dominis pour justifier sa fuite en Angleterre –, ont retenu l’attention des censeurs. La méticuleuse sentence produite par la Faculté ne laisse aucun doute sur les sentiments des docteurs, horrifiés par l’amoncellement d’erreurs doctrinales que comporte le De Republica ecclesiastica. À l’issue de leur examen, les théologiens parisiens n’ont d’ailleurs même pas tenté d’occulter le débat sur l’autorité ecclésiale du souverain pontife – la Sorbonne a eu pleinement conscience qu’elle censurait, et sans ambiguïté, un texte violemment opposé à la romanité de l’Église et rédigé « ab homine uariis titulis laruato et præcipuis Ecclesiæ honoribus aucto »15. Sur les quarante-sept propositions extraites des quatre premiers livres du De Republica ecclesiastica et des Causæ profectionis, trente-trois sont déclarées hérétiques, treize schismatiques, dix contumélieuses, neuf scandaleuses, neuf fausses, huit perturbatiuæ, cinq erronées, quatre subuersiuæ, deux calomnieuses, une téméraire, une captieuse. La Faculté a également utilisé des notes plus rares : mera impostura, pure imposture, confusionem generans, qui engendre la confusion, hæresim redolens, qui respire l’hérésie, piarum aurium offensiua, offensive des oreilles pies, aperiens ad multas hæreses renouandas, ouvrant la voie à la rénovation de nombreuses hérésies, ou uiam ad hæreses et schismata sternens, faisant le lit des hérésies et des schismes. En ce qui concerne les propositions contumélieuses, les docteurs distinguent celles qui le sont généralement de celles qui le sont seulement in beatum Petrum, in beatum Augustinum, in concilium Constantiense, in Facultatem Parisiensem, in Romano Pontifice ou in statu sacerdotali et episcopali. Les perturbatiuæ sont relatives à l’ordo hierarchicus, à l’Ecclesia, au status clericorum et totius Reipublicæ Christianæ, ou à l’ordo ecclesiasticus. Quant aux subuersiuæ, elles portent sur l’ordo hierarchicus, sur l’ordo ecclesiasticus ou sur l’unitas Ecclesiæ. Au total, les théologiens parisiens ont fait usage de vingt-neuf notes spécifiques réparties en dix-sept catégories génériques16 – luxe de précisions qui témoigne de l’immense importance que la Sorbonne a accordée à la condamnation du De Republica ecclesiastica, la seule censure qu’elle ait voulu détailler dans le cadre d’une controverse autour du pouvoir du pape qui durait depuis plus de dix ans.

  • 17 Censure 20, lib. II, cap. IV, num. 33 et 41.
  • 18 Censure 18, lib. II, cap. IV, num. 26.
  • 19 Censure 3, lib. I, cap. I, num. 13.
  • 20 Censure 4, lib. I, cap. II, num. 7.
  • 21 « Non seulement l’ordre n’est-il pas un sacrement, mais encore est-il plutôt une fiction humaine in (...)

12À lire le document censorial rendu par les docteurs, il est possible de distinguer quatre grands thèmes – structure et fondement de l’ordre ecclésiastique, statut et origine de l’épiscopat, organisation et justification du gouvernement de l’Église, caractérisation et enjeu de la primauté romaine – à travers quoi se ressaisit l’ensemble de l’ecclésiologie catholique posttridentine, la qualification du degré d’erreur permettant en outre de mesurer la distance qui sépare la doctrine élaborée par De Dominis de l’orthodoxie définie par le Saint-Siège. D’abord, en ce qui concerne l’ordo ecclesiasticus, De Dominis soutient que saint Augustin n’a reconnu que deux sacrements comme véritablement institués par le Christ17 – le concile de Trente en avait dénombré sept. La proposition évacuait, entre autres, le sacramentum ordinis ; elle se voit attribuer la seule note de fausse et de contumeliosa in beatum Augustinum, mais en l’occurrence la censure ne porte pas tant sur le dénombrement des sacrements institués par le Christ que sur l’attribution d’une doctrine fausse à saint Augustin. Les autres propositions relatives à l’ordre ecclésiastique et qui ont été censurées ont été au moins notées hérétiques. L’hérésie seule a été décelée dans la négation du statut religieux. Hérétique, la proposition selon laquelle l’ordre n’est pas un sacrement18 ; hérétique, celle qui déclare que les prêtres ne peuvent véritablement offrir de sacrifice puisque seul le Christ l’a fait19 ; hérétique, celle qui affirme que les religieux n’ont reçu d’autre mission que de prêcher l’Évangile, et non de faire des lois et de créer des tribunaux pour veiller à leur application20 : en condamnant les trois propositions, les docteurs parisiens ne font que respecter les qualifications portées à l’encontre des sept articles – relatifs au sacrement de l’ordre et extraits de textes protestants – énumérés le 18 septembre 1562 dans une liste confiée à l’examen de quarante-six théologiens au concile de Trente. Le premier passage proclamait que l’ordre n’était pas un sacrement, « ordinem non esse sacramentum », mais un simple rite pour élire les ministres de la parole et des sacrements, « sed ritum quemdam eligendi et constituendi ministros uerbi et sacramentorum » ; le second tenait l’ordre pour une fiction humaine : « Ordinem non solum non esse sacramentum, sed potius figmentum humanum excogitatum a uiris rerum ecclesiasticarum imperitis21 ». Positions que le troisième des huit canons de sacramento ordinis formulés par le concile de Trente lors de sa 23e session, en date du 15 juillet 1563, rejette vigoureusement :

  • 22 « Si quelqu’un dit que l’ordre ou l’ordination sacrée n’est pas véritablement et proprement un sacr (...)

« Si quis dixerit ordinem siue sacram ordinationem non esse uere et proprie sacramentum a Christo Domino institutum, uel esse figmentum quoddam humanum, excogitatum a uiris rerum ecclesiasticarum imperitis, aut esse tantum ritum quendam eligendi ministros uerbi Dei et sacramentorum, anathema sit22 ».

  • 23 Censure 25, lib. II, cap. XI, num. 40.
  • 24 Censure 42, lib. IV, cap. VIII, num. 53.
  • 25 « Si quelqu’un dit que celui qui a été une fois prêtre peut redevenir laïc, qu’il soit anathème ».

13Le troisième article soumis à l’examen des pères conciliaires récusait l’unité du sacrement de l’ordre. Force est de constater que dans leur censure du De Republica ecclesiastica du 15 décembre 1617, les docteurs parisiens se tiennent au plus près de l’orthodoxie tridentine – apparaissait clairement la contamination protestante qu’avait subie l’ecclésiologie élaborée par De Dominis. La Faculté de théologie de Paris qualifiait également d’hérétique la proposition soutenant que le mariage des religieux, après qu’ils avaient reçu le sacrement de l’ordre, était légitime23 ; d’hérétique, enfin, celle qui admettait la possibilité pour un prêtre de rompre ses vœux24 – en accord d’ailleurs avec le quatrième des huit canons promulgués par le concile de Trente le 15 juillet 1563 : « Si quis dixerit eum qui sacerdos semel fuit laicum rursus fieri posse, anathema sit25 ».

14Du reste, la Sorbonne n’avait jamais contesté le bien-fondé des prescriptions tridentines de sacramento ordinis ; dans sa censure du livre de De Dominis, nulle rupture, donc, à l’égard de sa tradition, mais le simple rappel d’une théologie entérinée.

  • 26 Censure 17, lib. II, cap. IV, num. 17 : « Scandaleuse et contumélieuse à l’état sacerdotal et épisc (...)
  • 27 Censure 23, lib. II, cap. x in titulo : « Perturbatrice de l’état des clercs et de toute la Républi (...)
  • 28 « Scandaleuse et perturbatrice de l’état de l’Église ».
  • 29 Censure 26, lib. II, cap. XI, num. 43.
  • 30 Censure 27, lib. II, cap. XI, num. 45.

15Le sacrement de l’ordre distingue les clercs des laïcs en vue du gouvernement des fidèles et de l’exercice du culte divin ; il est le fondement sur lequel repose l’ensemble de la communauté ecclésiale ; il constitue le critère discriminant qui permet la visibilité de l’Église. D’où l’attention avec laquelle les théologiens parisiens proscrivent la praua doctrina contenue par le De Republica ecclesiastica, en la qualifiant parfois avec des notes censoriales plus spécifiques que la simple hérésie. Quand De Dominis assure que l’on ne détient aucune indication permettant d’affirmer que l’ordre soit un sacrement, les docteurs dénoncent la proposition comme « scandalosa et statui sacerdotali et episcopali contumeliosa »26. Quand l’ancien archevêque de Spalato soutient que le célibat des prêtres n’est pas une obligation de droit divin, sa conclusion encourt la note de « status clericorum et totius Reipublicæ Christianæ perturbatiua »27. Également « scandalosa et Ecclesiæ status perturbatiua »28, évidemment, la thèse qui considère légitime le mariage contracté après les vœux, tant pour les prêtres que pour les moniales29. Logiquement, la doctrine de De Dominis devait aboutir à une réévaluation intéressée de l’apostasie — dont il proclame que l’appréciation ne revient pas à l’Église in foro externo, mais reste en dernier lieu du seul ressort du coupable in foro conscientiæ, doctrine « scandalosa et Ecclesiæ perturbatiua » d’après les docteurs de Sorbonne30 — et à une définition de l’Église toute sarpienne qui tend à réduire la distance entre clercs et laïcs, proposition « status Ecclesiæ perturbatiua » :

  • 31 Censure 13, lib. I, cap. XII, num. 42 : « Dieu a promis l’assistance de l’Esprit Saint à toute l’Ég (...)

« Deus Spiritum Sanctum toti Ecclesiæ promisit, non allegando ipsum certis personis, siue certo generi personarum, puta solis presbyteris aliisue clericis ad ministeria ecclesiastica deputatis, sed ipsum uoluit esse per omnes, licet non per singulos, diffusum, et consensus totius Ecclesiæ in aliquo articulo non minus intelligitur in laicis quam etiam in presbyteris et prælatis : sunt enim laici in Ecclesia, imo etiam ex Ecclesia, ipsiusque solidam et maiorem partem constituunt31 ».

16Sans qu’ils aient pris la peine de toujours l’expliciter, tant la chose leur semblait irréfutable, les théologiens parisiens dressent l’exhaustif inventaire d’un enseignement strictement protestant à travers la censure d’une œuvre dont l’auteur se présente comme antiromain de convictions, mais catholique d’aspirations.

  • 32 Censure 24, lib. II, cap. X, num. 70.

17Antiromanisme qui s’ancrait dans une mise en cause de l’ordination comme sacrement – à partir de quoi De Dominis minait les fondements de la hiérarchie ecclésiastique, définissant un épiscopalisme qui, s’il n’avait rien de vraiment original, était exprimé sans ambiguïté. L’apostat prétend ainsi que les évêques déjà mariés au moment de leur désignation n’ont pas l’obligation de iure diuino de rompre les liens matrimoniaux dans lesquels ils sont engagés, proposition fausse, erronée et hérétique selon les docteurs parisiens32. De Dominis affirmait ensuite qu’un laïc, un diacre ou même un gradué en-dessous du presbytérat était pleinement évêque quand il était élevé à l’épiscopat :

  • 33 Censure 19, lib. II, cap. IV, num. 27 : « Si quelqu’un, laïc ou diacre, ou d’un grade immédiatement (...)

« Si quis ex laico seu diacono alioue gradu infra presbyteratum immediate in episcopum ordinetur, is plenissime erit episcopus, et ex tali ordinatione habet totam etiam presbyteralem potestatem33 ».

18La proposition devait être inévitablement qualifiée d’hérétique et de scandaleuse ; en soutenant que prêtres et évêques avaient les mêmes pouvoirs, elle s’opposait diamétralement au septième des huit canons énoncés par les pères tridentins le 15 juillet 1563 :

  • 34 « Si quelqu’un dit que les évêques ne sont pas les supérieurs des prêtres ou qu’ils n’ont pas le po (...)

« Si quis dixerit episcopos non esse presbyteris superiores uel non habere potestatem confirmandi et ordinandi, uel eam quam habent illis esse cum presbyteris communem, anathema sit34 ».

19Bien que clairement dirigées contre l’autorité romaine, puisqu’elles tendent à construire une autonomie canonique de l’épiscopat, les deux thèses n’ont pas été tenues pour promotrices de schisme par la Sorbonne, à la différence des autres propositions relatives à la nature de la dignité épiscopale, taxées d’hérétiques et de schismatiques.

  • 35 Censure 15, lib. II, cap. I, num. 13.
  • 36 Censure 16, lib. II, cap. I, num. 15 : « Tous les évêques sont également successeurs des Apôtres et (...)

20L’épiscopalisme caractéristique du catholicisme antiromain se formule traditionnellement à travers les deux problématiques de la succession et de la collégialité épiscopales. De Dominis tient que chaque évêque est successeur des Apôtres35 ; chacun est possesseur de la même puissance universelle : « Omnes sane episcopi sunt omnium Apostolorum etiam Petri in solidum successores36 ».

  • 37 Censure 36, lib. IV, cap. VI, num. 2 : « Pierre n’a eu rien de particulier en quoi il convienne de (...)

21Quant à la primauté apostolique de Pierre, elle n’est pas avérée : « Non enim Petrus habuit quicquam peculiare in quo ei dari debeat magis quam cæteris simul omnibus successio »37.

22La Sorbonne a beau jeu de souligner le fait que De Dominis passe délibérément sous silence la distinction classique entre puissance d’ordre, commune à l’ensemble des évêques, et juridiction apostolique, détenue par le seul souverain pontife :

  • 38 « La première proposition est captieuse dans la partie où elle affirme que chaque évêque est succes (...)

« Prior propositio, qua parte statuit singulos episcopos esse Petri successores, est captiosa, quia Petrus, ultra potestatem ordinis, in qua ei succedunt episcopi, aliam habuit iurisdictionis apostolicæ, cui solus Romanus Pontifex succedit38 ».

23La dénonciation du primat romain n’est pas encore clairement affirmée – De Dominis n’en définissait pas moins un épiscopalisme fondé sur une collégialité absolue ; il posait l’égalité des évêques entre eux :

  • 39 Censure 14, lib. II, cap. I, num. 9 : « De même que les Apôtres assumaient en même temps et ensembl (...)

« Sicut Apostoli simul et insolidum aristocratice curam gerebant Ecclesiæ cum potestate æquali et uniuersali, ita episcopi omnes simul et insolidum eandem regunt Ecclesiam, singuli cum plena potestate39 ».

  • 40 Censure 29, lib. III, cap. VIII, num. 14 : « Chaque évêque est universel de droit divin ».
  • 41 «  … subversive de l’unité de l’Église ».

24L’épiscopat comprenait de droit divin une juridiction universelle : « Vnumquemque episcopum iure diuino esse uniuersalem40 ». Pour les docteurs parisiens, la proposition était hérétique, schismatique et « unitatis Ecclesiæ subuersiua »41 ; elle mettait en danger l’union ecclésiale voulue par le concile de Trente ; elle induisait une condamnable confusion des pouvoirs au sein de la hiérarchie des divins ministères.

  • 42 Censure 2, lib. I, cap. I, num. 1.
  • 43 « … perturbatrice de l’ordre hiérarchique tout entier ».
  • 44 « … engendrant dans l’Église une confusion digne de Babylone ».
  • 45 Censure 40, lib. IV, cap. VII, num. 6.
  • 46 Censure 41, lib. IV, cap. VII, num. 9.
  • 47 « … véritable imposture contre la Faculté de Paris ».
  • 48 Censure 43, lib. IV, cap. X, num. 11.

25Ecclésiologie épiscopaliste qui débouchait sur une violente dénonciation du régime de l’Église tel que l’avaient déterminé les pères tridentins. La critique élaborée par le De Republica ecclesiastica porte d’abord sur le pouvoir de juridiction dans la communauté des fidèles. D’une part, De Dominis récuse sans recours possible les tenants de l’existence d’une puissance ecclésiastique coactive42 – ce qui amène la Sorbonne à qualifier la proposition d’hérétique, de « totius ordinis hierarchici perturbatiua »43 et de « confusionem babylonicam in Ecclesia generans »44 –, d’autre part, il dénie à l’Église le droit de détenir une quelconque juridiction extérieure45, attaquant par là le fondement de la potestas iurisdictionis ecclésiale sur quoi s’appuient précisément les défenseurs de l’autorité pontificale in rebus temporalibus. En censurant les deux thèses, les théologiens parisiens procédaient implicitement à la froide condamnation d’une doctrine qu’ils avaient pu précédemment gratifier de leur faveur. L’affirmation d’une collégialité épiscopale uniforme et sans précellence ainsi que la mise en cause d’une potestas coactiua à l’intérieur de l’Église conduisent De Dominis à s’insurger contre la monarchie ecclésiastique produite par Trente, dont les canons avaient indéniablement promu un sournois tropisme romain – l’archevêque apostat précisait ici que ses conclusions s’inspiraient de l’enseignement de l’école de Paris46, ce qui, sans surprise, lui vaut la note de « mera contra Facultatem Parisiensem impostura »47 : la qualification illustre le parti pris tridentin adopté par la Sorbonne. Sur le plan des faits, les docteurs parisiens considèrent comme fausse, calomnieuse, scandaleuse et contumélieuse la proposition soutenant que les principaux conciles du bas Moyen Âge ont été forcés par les papes à admettre la nécessité d’une monarchie pontificale48 ; celle qui accuse les partisans de la primauté monarchique du Saint-Siège d’être des

«  parasitos et assentatores malæque fidei deceptores et contra propriam scientiam et conscientiam contentiosos et uerbosos disputatores »

  • 49 Censure 44, lib. IV, cap. X, num. 95 : « … des parasites, des tenants trompeurs d’une foi mauvaise (...)
  • 50 Censure 11, lib. I, cap. XII, num. 5.
  • 51 Censure 1ère, In expositione consilii suæ profectionis, num. 10 : « … mais une république humaine p (...)
  • 52 Censure 6, lib. I, cap. III, num. 33.
  • 53 « Le Christ a toujours banni de l’Église la monarchie, et l’Église elle-même l’a détestée ».
  • 54 Censure 30, lib. III, cap. X, num. 42.
  • 55 Censure 12, lib. I, cap. XII, num. 12 : « … dans la mesure où elle soutient que l’Église universell (...)

26se voit attribuer les trois mêmes notes49. Pleinement hérétique, « hæretica quoad singulas partes », en revanche, la thèse qui déclare que la doctrine de Jan Hus, selon quoi l’Église ne connaît pas d’autre chef suprême et monarque que le Christ, est chrétienne et confirmée par les écrits des Pères50. En condamnant l’ecclésiologie propre au De Republica ecclesiastica, la Sorbonne rejetait l’épiscopalisme richériste et portait un coup sévère à l’intégrité du catholicisme antiromain. Hérétique, la proposition affirmant que l’Église gouvernée par le souverain pontife n’est plus la uera Ecclesia, « sed Respublica quædam humana sub Papæ monarchia tota temporali »51. Même si la proscription d’une thèse n’implique pas la légitimation de son contraire, force est de souligner le fait qu’en prohibant une doctrine rigoureusement antiromaine, la Faculté de théologie laissait entendre qu’elle admettait la forme monarchique de l’Église et le primat pontifical. Des propositions condamnées qui soulevaient le problème de la forme du gouvernement ecclésial, les autres sont tenues pour schismatiques. Quand De Dominis proclame que le régime monarchique n’a pas été institué par le Christ, « monarchiæ formam non fuisse immediate in Ecclesia a Christo institutam », la Sorbonne juge en outre que la proposition est « ordinis hierarchici subuersiua et Ecclesiæ perturbatiua »52. Quand De Dominis soutient que le Rédempteur a voulu exclure de la communauté de ses fidèles la forme monarchique, « monarchiam semper Christus a sua Ecclesia amouit et eam ipsa Ecclesia est abominata »53, les docteurs parisiens condamnent la thèse pour être « ordinis ecclesiastici perturbatiua et subuersiua »54. L’idée monarchique n’est pas absente de l’ecclésiologie élaborée par De Dominis, mais elle s’applique au seul diocèse ; l’Église, elle, est une aristocratie – pour la Sorbonne, la proposition est schismatique « quatenus uult Ecclesiam uniuersalem secundum se totam esse aristocraticam »55. Le principe était pourtant susceptible de conforter les tenants acharnés du conciliarisme, dont la Faculté de théologie de Paris avait été le rempart immémorial ; en sanctionnant durement la doctrine de De Dominis, les docteurs contrevenaient à l’argumentation gallicane classique et paraissaient vouloir exorciser jusqu’au souvenir de la querelle richériste.

  • 56 « … soit à tous les évêques ensemble et à chaque évêque en particulier ».
  • 57 Censure 39, lib. IV, cap. VII, num. 6.
  • 58 Censure 8, lib. I, cap. VI, num. 35.
  • 59 Censure 10, lib. I, cap. XII, num. 5.
  • 60 « … comme si le concile de Constance n’avait pas légitimement procédé en condamnant les erreurs des (...)
  • 61 « … partout où il se rendait ».
  • 62 « … laquelle n’avait été attachée à aucun lieu en particulier ».
  • 63 Censure 33, lib. IV, cap. I, num. 25 : « … fausse et qui montre l’ignorance de l’auteur ».
  • 64 « Toute l’Antiquité a ignoré l’universalité de l’épiscopat romain ».
  • 65 Censure 34, lib. IV, cap. II, num. 11.

27L’épiscopalisme ecclésiologique engendre inévitablement une conception aristocratique du régime ecclésial ; en excluant la forme monarchique, il met en cause la primauté romaine, fondement essentiel du tridentinisme. Confrontée à une doctrine largement antitridentine, la Sorbonne a dû défendre l’orthodoxie catholique au prix d’un abandon apparemment irréversible du richérisme. Les docteurs parisiens y ont été poussés par De Dominis lui-même qui soutenait que la plenitudo potestatis avait été remise à l’Église universelle, « hoc est omnibus et singulis episcopis in solidum »56, et se targuait de l’appui de l’école de Paris, « ut optime docent Parisienses »57 – proposition à quoi la Faculté a finalement donné la note de « contumeliosa in Facultatem Parisiensem », liquidant pudiquement un passé richériste pourtant récent. En dénombrant les thèses de De Dominis qui soulevaient la question du primat pontifical, la Sorbonne a scrupuleusement gradué l’échelle méticuleuse de ses qualifications censoriales. Les contumeliosæ concernent l’interprétation des textes, quand l’archevêque apostat affirme que la foi de Pierre a été chancelante58 – ce qui permet de prétendre que les décisions pontificales ex cathedra ne peuvent accéder au statut de regulæ fidei – ou quand il avance, peut-être un peu trop vite, que la condamnation par le concile de Constance de doctrines comparables à la sienne et contenues dans les articles de Jan Hus n’était pas légitime59, « quasi non legitime processerit concilium Constantiense in damnandis erroribus Hussitarum »60. Outre les discutables lectures de documents fondamentaux dans la tradition de l’Église que propose Marc’Antonio De Dominis, les docteurs parisiens relèvent une méconnaissance de l’histoire ecclésiastique, falsification ou ignorance à travers quoi le De Republica ecclesiastica conforte sa mise en cause d’une potentior principalitas usurpée par le Saint-Siège. Pour De Dominis, la Sancta Sedes n’est pas dépendante d’un lieu mais d’une personne, et en l’occurrence de saint Pierre ; le sedens n’a possédé qu’un pouvoir épiscopal, mais il l’a détenu «  quocumque pergebat »61, définissant par sa présence même la Sedes, « quam nulli certo loco alligatam habebat »62 – proposition, évidemment, « falsa et quæ ignorantiam auctoris prodit »63. Telle, selon De Dominis, la conception de l’Église ancienne, qui n’a jamais reconnu l’universalité de l’épiscopat romain : « Tota antiquitas uniuersalitatem romani episcopatus ignorauit64 ». La thèse est qualifiée par la Sorbonne de « falsa et quæ eandem ignorantiam auctoris ostendit »65. L’épiscopalisme antiromain semblait se définir par la doctrine d’une territorialité restreinte de la juridiction des évêques opposée à la monarchie universelle que dissimulait mal la primauté pontificale. En prohibant une doctrine dont les affinités avec la tradition gallicane semblaient patentes, les docteurs parisiens savaient sans nul doute qu’ils minaient, au moins partiellement, les bases sur quoi s’appuyaient les tenants d’un antiromanisme catholique. La Sorbonne paraissait rejoindre le camp du catholicisme zélé – revanche du zélantisme après les épreuves qu’il avait endurées pendant une décennie de controverse autour du pouvoir temporel du pape.

  • 66 Censure 47, lib. IV, cap. XI, num. 15.
  • 67 « … dans l’Église universelle il y a un seul pape universel, qui préside à toute l’Église universel (...)

28Révoquer en doute la romanité ecclésiale posttridentine imposait de critiquer le concept canonique d’évêque universel. Le primat du souverain pontife reposait théoriquement sur une élection dont la responsabilité incombait aux seuls cardinaux, assemblés en conclave, assistés par le Saint-Esprit et agissant au nom de l’Ecclesia uniuersalis66 – « mera uanitas », à en croire De Dominis, puisqu’il est alors frauduleusement supposé qu’« in Ecclesia uniuersali esse unum Papam uniuersalem, qui toti præsit Ecclesiæ uniuersali tamquam episcopus uniuersalis »67.

  • 68 Censure 7, lib. I, cap. IV, num. 2.

29La négation de la proposition incriminée par l’archevêque apostat est évidemment condamnée par les docteurs parisiens comme fausse et erronée ; ils admettaient conséquemment la légitimité canonique d’un épiscopat à la fois particulier et universel. La Sorbonne tenait en outre pour schismatica la thèse selon quoi le Christ avait pour seul véritable vicaire le Saint-Esprit68. Schismatique également la proposition, toute sarpienne, soutenant que le concile de Trente n’a eu d’autre fin que de justifier les usurpations pontificales :

  • 69 « La seule fin du concile de Trente a été non seulement de consolider une puissance pontificale déj (...)

« Totus concilii Tridentini scopus fuit ut amplissimam iam ex innumeris usurpationibus papalem potestatem non modo stabiliret, sed etiam faceret ampliorem. Solus enim Papa, solaque Roma concilium illud rexit, struxit et instruxit69 ».

  • 70 Censure 28, lib. III, cap. VII, num. ultimo.
  • 71 « Le primat suprême de l’Église romaine et son empire sur toutes les autres Églises du Christ ne re (...)
  • 72 Censure 32, lib. IV, cap. I, num. 1.
  • 73 Censure 37, lib. IV, cap. VI, num. 7 : « Il est clair que ce pontificat est entièrement factice, qu (...)

30Pour les théologiens parisiens, il s’agissait là d’une « propositio uiam aperiens ad multas hæreses in hoc concilio condemnatas renouandas »70. Schismatique aussi, la thèse selon laquelle « supremus Ecclesiæ Romanæ primatus ipsiusque supra cæteras omnes Christi ecclesias imperium reuera nullis solidis innititur fundamentis »71– de l’avis de la Faculté, la conclusion n’était qu’une « propositio uiam ad hæreses et schismata sternens »72. Pour outré que fût l’enseignement de De Dominis, il n’en était pas moins surprenant de voir la Sorbonne proscrire une doctrine qui n’était que l’aboutissement radicalisé de nombre des convictions gallicanes et richéristes à quoi elle adhérait encore cinq ans auparavant. En admettant, selon la critériologie propre à l’ars censoria développée par l’Église catholique, qu’une proposition condamnée comme hérétique est de fait contraire à une règle de foi, on doit alors considérer que la censure rendue le 15 décembre 1617 par la Faculté de théologie de Paris a permis au catholicisme zélé de proposer un inventaire de ce qu’il tenait pour l’expression autorisée de l’orthodoxie romaine en matières ecclésiologiques. Hérétique, donc, la thèse selon quoi « planum est papatum hunc esse totum fictitium, commentum hominum a Christi institutione remotissimum »73.

  • 74 « … qui étaient les seules brebis du Christ ».
  • 75 Censure 9, lib. I, cap. VIII, num. 10.
  • 76 Censure 46, lib. IV, cap. XI, num. 15.

31Au plus près des imprécations sarpiennes, De Dominis opposait aux inventions romaines le Pasce oues meas – à l’en croire, la formule ne désignait que les Israélites, « qui tunc soli erant Christi oues »74 ; la Sorbonne ne s’est d’ailleurs pas privée de dénoncer la « crassissima ignorantia » de l’archevêque apostat75. Hérétique également, la proposition qui constate la légitimité, Sede uacante, d’un pape élu proprio Clero et Senatu Populoque Romano76. Autrement dit, le bénéfice de l’assistance octroyée au conclave par le Saint-Esprit est pleinement reconnu par les théologiens parisiens, qui condamnent indirectement comme hérétiques les fidèles mettant en cause la juridiction de souverains pontifes légitimement élus.

  • 77 « La disparité de puissance entre les Apôtres n’est qu’une invention humaine que l’on ne trouve ni (...)
  • 78 Censure 5, lib. I, cap. III, num. 8.
  • 79 Censure 22, lib. II, cap. VIII, num. 13.
  • 80 « … Église principale par la naissance, la valeur, le nom et l’autorité de dignité, non pas par le (...)
  • 81 « … dans la mesure où elle insinue ouvertement que l’Église romaine n’a pas d’autorité de droit div (...)
  • 82 Censure 31, lib. III, cap. X, num. 44 : « … dans la mesure où elle refuse que l’unité du recteur vi (...)

32La censure rendue par les docteurs permettait de retrouver comme en négatif la doctrine ecclésiologique tridentine ; elle se présentait finalement comme une défense des acquis conciliaires. Touchant la primauté pontificale, cinq propositions sont déclarées à la fois hérétiques et schismatiques. Lorsque De Dominis affirme que «  disparitatem potestatis inter Apostolos esse humanum inuentum in Sacris Euangeliis et Diuinis Noui Testamenti Scripturis minime subsistens »77, il nie l’inamissible précellence pétrine78. Lorsqu’il soutient que l’Église romaine n’est qu’« Ecclesia principalis »79, et certainement pas « Domina et Regina super uniuersas Christi ecclesias », et qu’elle est « Ecclesia præcipua nobilitate, existimatione, nomine et dignitatis auctoritate, non regiminis et iurisdictionis principatu »80, la Sorbonne proscrit sans hésiter la thèse « quatenus aperte insinuat Romanam Ecclesiam iure diuino auctoritatem in alias ecclesias non habere »81, admettant ainsi l’existence d’une juridiction universelle romaine sur les Églises particulières. Quand De Dominis refuse que l’unité ecclésiale de la communion catholique repose sur le primat pontifical, les théologiens parisiens condamnent la proposition « quatenus negat unitatem rectoris uisibilis ad unionem Ecclesiæ facere »82, rejetant la conception ecclésiologique richériste d’une Église romaine seulement fédératrice et sans primauté de juridiction. Hérétiques et schismatiques, également, la thèse qui proclame que l’Ecclesia romana a fait schisme,

  • 83 Censure 35, lib. IV, cap. II, num. 36 : « … elle qui s’est séparée du corps de l’Église universelle (...)

« quæ se a corpore Ecclesiæ uniuersalis tunc abscidit quando membrum ipsius esse recusauit et, quod peius est, schismati addit tyrannidem uere antichichristianam, caput se contra Christum, qui solum et uerum suæ Ecclesiæ caput est, constituit »83,

  • 84 « … le pontife romain ne peut être successeur de Pierre pour aucune raison ».
  • 85 Censure 38, lib. IV, cap. VI, num. 19 : « … le pontife romain soit successeur particulier de Pierre (...)

33et la proposition qui avance avec impiété que « Romanum Pontificem non posse ulla ratione peculiari Petro succedere »84, puisque De Dominis récuse évidemment le fait que « Romanum Pontificem esse Petri peculiarem, quocumque iure, successorem »85. Face aux menées de l’antiromanisme catholique, la Sorbonne réaffirmait infrangiblement une primauté pétrine fondatrice de la précieuse singularité ecclésiale de l’épiscopat romain et de la dignité de son détenteur.

34Affrontant de manière toute tridentine la question de la précellence pontificale dans l’Église catholique et reconnaissant le primat juridictionnel du pape, la Faculté de théologie de Paris a quand même très prudemment esquivé le problème de la définition des rapports entre spirituel et temporel – aucune de ses proscriptions n’y est consacrée, mais il est vrai que la question n’était pas centrale dans les quatre premiers livres du De Republica ecclesiastica. Il n’en demeurait pas moins que la censure du 15 décembre 1617, parce qu’elle se révélait foncièrement éloignée du gallicanisme, consommait une évidente rupture entre la Sorbonne et les richéristes, manifestant une évolution essentielle dans l’histoire française du catholicisme antiromain.

35En passant officiellement dans le camp de l’absolutisme jacobéen, l’ancien archevêque de Spalato s’est privé de l’appui des catholiques antiromains, si sympathique que leur fût Jacques Ier. Même Sarpi, dont les affinités avec les protestants ne font aucun doute, a choisi de rester silencieux. L’outrance de théories ecclésiologiques qui lésaient gravement ses prétentions au spirituel comme au temporel a obligé la papauté à réagir avec une fermeté qui contrastait avec la modération à quoi la curie s’était astreinte depuis 1613 pour apaiser les contrastes incessants qui l’opposaient à la France. Richéristes et parlementaires ont conséquemment refusé de se compromettre dans la défense d’une cause qui paraissait perdue d’avance. En mettant en lumière les contradictions inhérentes au catholicisme antiromain, l’affaire De Dominis a constitué une rupture dans la controverse de potestate papæ qui durait depuis 1606 ; elle a profondément bouleversé le fragile équilibre polémique qui s’était laborieusement établi. Les gallicans ont été soudainement contraints à une prudence qui menaçait la consistance doctrinale et la cohérence politique de leur sensibilité confessionnelle. Ils se révèlent incapables d’assumer leurs fonctions traditionnelles de relais de l’antiromanisme – rôle qui leur avait permis d’entretenir depuis l’Interdit vénitien l’activité d’un prisme français dont les dysfonctionnements apparaissent nettement à la fin de l’année 1617. De la doctrine exposée par De Dominis, les catholiques antiromains ont dû admettre qu’elle dépassait exagérément les fins qu’ils s’étaient données.

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Notes

1 Pour une mise en perspective des débats vénitiens, anglais et français, voir Sylvio De Franceschi, « La genèse française du catholicisme d’État et son aboutissement au début du ministériat de Richelieu : les catholiques zélés à l’épreuve de l’affaire Santarelli et la clôture de la controverse autour du pouvoir pontifical au temporel (1626-1627) », Annuaire-bulletin de la Société de l’Histoire de France, Année 2001, pp. 19-63. Sur les péripéties gallicanes des années 1602-1615, voir Jean-Marie Prat, Recherches historiques et critiques sur la Compagnie de Jésus en France au temps du P. Coton (1564-1626), 5 vol., Lyon, 1876-1878, Henri Fouqueray, Histoire de la Compagnie de Jésus en France des origines à la suppression (1528-1762), t. III, Époque de progrès (1604-1623), Paris, 1922, Victor Martin, Le gallicanisme politique et le clergé de France, Paris, 1929, Salvo Mastellone, La reggenza di Maria de’ Medici, préf. Roland Mousnier, Florence, 1962, Roland Mousnier, L’Assassinat d’Henri IV (14 mai 1610). Le problème du tyrannicide et l’affermissement de la monarchie absolue, Paris, 1964, Sylvio De Franceschi, La crise théologico-politique du premier âge baroque. Antiromanisme doctrinal, pouvoir pastoral et raison du prince : le Saint-Siège face au prisme français (1606-1627), thèse de doctorat sous la direction de Bruno Neveu, École pratique des hautes études, IVe section (Sciences historiques et philologiques), Paris, 2004, et id., « Le principe de souveraineté à l’épreuve : modernité politique, antiromanisme et antijésuitisme gallicans. Raison du prince et hostilité catholique à la Compagnie de Jésus en France de l’assassinat d’Henri IV aux États Généraux de 1614-1615 », à paraître dans L’anticléricalisme croyant, XVIe-XVIIIe siècles, éd. Thierry Wanegffelen.

2 Sur le tridentinisme comme concept historiographique, voir Giuseppe Alberigo, « L’ecclesiologia del Concilio di Trento », Il Concilio Tridentino. Prospettive storiografiche e problemi storici, Milan, 1965, pp. 61-85, repris dans id., La Chiesa nella storia, Brescia, 1988, pp. 178-196.

3 Voir Yves-Marie Congar, L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne, Paris, 1996 (1970), « Des révoltés : De Dominis et Sarpi », pp. 392-394.

4 Sarpi à Leschassier, Venise, 14 février 1612, P. Sarpi, Lettere ai Gallicani, éd. Boris Ulianich, Wiesbaden, 1961, p. 102 : « J’ai lu avec beaucoup d’attention le livre que tu m’as envoyé sur les rapports de la puissance politique avec l’ecclésiastique, et je n’approuve pas complètement sa doctrine ; elle me paraît inconsistante et, en un mot, tiède ».

5 Ibid., p. 102 : le Libellus « contient plusieurs choses vraies et utiles ».

6 Ibid., p. 102 : « … comme le principe d’une chose à faire de mieux ».

7 Sur la place de la romanité parmi les notes de l’Église, voir Gustave Thils, Les notes de l’Église dans l’apologétique catholique depuis la Réforme, Gembloux, 1937, Yves-Marie Congar, L’Église une, sainte, catholique et apostolique, Paris, 1970, id., « Romanité et catholicité. Histoire de la conjonction changeante de deux dimensions de l’Église », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, LXXI/1, 1987, pp. 161-190, et Jacques Le Brun, « Une confession religieuse de l’âge classique : le catholicisme », Annuaire de l’École pratique des hautes études. Section des sciences religieuses, CVIII, 1999-2000, pp. 35-54, repris dans id., La jouissance et le trouble. Recherches sur la littérature chrétienne de l’âge classique, Genève, 2004, pp. 11-41. Consulter aussi Sylvio De Franceschi, « Approches de la romanité ecclésiale du concile de Trente au Syllabus. L’idée romaine dans la définition de l’Église : parcours d’une interrogation critique », in Hilaire Multon et Christian Sorrel, L’idée de Rome : pouvoirs, représentations, conflits, Université de Savoie, Chambéry, 2006, pp. 47-65.

8 La bibliographie consacrée à Paolo Sarpi est immense. Consulter en premier lieu les deux études classiques de David. Wootton, Paolo Sarpi. Between Renaissance and Enlightenment, Cambridge, 1983, et Vittorio Frajese, Sarpi scettico. Stato e Chiesa a Venezia tra cinque e seicento, Bologne, 1994. Pour une approche des idées politiques de Sarpi, voir Federico Chabod, La politica di Paolo Sarpi, Rome, 1952, repris dans id., Scritti sul Rinascimento, Turin, 1967, pp. 459-590, et Gaetano Cozzi, Paolo Sarpi tra Venezia e l’Europa, Turin, 1979. Sur la religion de Sarpi, voir aussi Luigi Salvatorelli, « Le idee religiose di fra Paolo Sarpi », Atti dell’Accademia nazionale dei Lincei, VIII, 1954, pp. 311-360. Sur Sarpi historien, consulter Éric Cochrane, « Paolo Sarpi storiografo », Fra Paolo Sarpi dei Servi di Maria. Atti del Convegno di studio di Venezia (28-29-30 ottobre 1983), Venise, 1986, pp. 19-45.

9 Voir Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti, éd. Adriano Prosperi, Turin, 1992, Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento (1960), « Avventuriero irenico. Conclusione », pp. 473-480, et id., “ L’utopia ecclesiologica di Marc’Antonio De Dominis », Problemi di VIta religiosa in Italia nel Cinquecento. Atti del Convegno di Storia della Chiesa in Italia, Bologna, 2-6 settembre 1958, Padoue, 1960, pp. 103-122.

10 Pour une approche biographique de De Dominis, voir Antonio Russo, Marc’Antonio De Dominis, arcivescovo di Spalato e apostata (1560-1624), Naples, 1965, et Noël Malcolm, De Dominis (1560-1624) : Venetian, Anglican, Ecumenist and Relapsed Heretic, Londres, 1984. Sur la période jésuite de De Dominis, consulter Pietro Pirri, « Marc’Antonio De Dominis fino all’episcopato », Archivum Historicum Societatis Iesu, xxviii/2, 1959, pp. 265-288. Sur l’appréhension romaine de l’apostasie de De Dominis, voir Francesco Paolo Raimondi, « Documenti inediti sul De Dominis (1616-1620) », Bollettino di storia della filosofia, s. 1, 9, 1986-1989, pp. 313-363. Sur les rapports entre Sarpi et De Dominis, voir Frances A. Yates, « Paolo Sarpi’s History of Council of Trent », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, VII/1, 1944, pp. 123-143, et Gaetano Cozzi, « Fra Paolo Sarpi, l’anglicanesimo e la Historia del Concilio Tridentino », Rivista Storica Italiana, lxviii/3, 1956, pp. 559-619. Sur l’accueil de De Dominis en Angleterre, voir William B. Patterson, King James VI and I and the Reunion of Christendom, Cambridge-New York-Melbourne, 1997, « Marc’Antonio De Dominis », pp. 220-259. Le récent travail d’Eleonora Belligni, Auctoritas e potestas. Marc’Antonio De Dominis fra l’Inquisizione e Giacomo I, Milan, 2003, propose une présentation synthétique des conceptions ecclésiologiques de De Dominis.

11 Bentivoglio à Borghese, Paris, 25 octobre 1617, La Nunziatura di Francia del cardinale Guido Bentivoglio. Lettere a Scipione Borghese, cardinal nipote e segretario di Stato di Paolo V, éd. Luigi de Steffani, 4 vol., Florence, 1863-1870, t. II, p. 31.

12 Bentivoglio à Borghese, Paris, 5 décembre 1617, ibid., p. 106 : « Du reste, tous les trois jugèrent que le livre méritait d’être censuré ».

13 Borghese à Bentivoglio, Rome, 8 décembre 1617, ibid., p. 149.

14 Voir la Censura Sacræ Facultatis Theologiæ Parisiensis in quatuor libros De Republica ecclesiastica, auctore Marco Antonio De Dominis, Archiepiscopo Spalatensi, Paris, 1618. Le texte censorial se trouve aussi dans Charles Duplessis d’Argentré, Collectio iudiciorum de nouis erroribus, qui ab initio duodecimi seculi post incarnationem Verbi usque ad annum 1632, in Ecclesia proscripti sunt et notati, 3 t. en 3 vol., Paris, 1728-1736, t. II, 2e partie, pp. 103-109. Consulter Pierre Féret, La Faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Époque moderne, t. III, XVIIe siècle. Phases historiques, Paris, 1904, pp. 398-402.

15 « … par un homme entêté de divers titres et revêtu des plus grands honneurs de l’Église ».

16 Le système des notes de censure utilisées au sein du catholicisme pour évaluer l’orthodoxie des textes et des doctrines est très complexe. Les qualifications peuvent porter sur le fond doctrinal des propositions, sur leur expression et sur leur forme, ou encore sur les effets de leur émission. Dans le premier groupe, on trouve les notes hæretica, hérétique, qui sanctionne une opinion directement contraire à la foi catholique, hæresi proxima, proche de l’hérésie, qui qualifie une opinion contraire à une opinion proxima fidei, proche de la foi, soit une thèse qui n’a pas encore été définie par l’Église, mais qui est tenue généralement pour vraie. Toujours dans le premier groupe, on rencontre les notes hæresim sapiens, qui sent l’hérésie, ou de hæresi suspecta, suspecte d’hérésie, qui stigmatisent une proposition dont le sens peut être plausible, voire conforme à la doctrine orthodoxe, mais qui peut aussi comporter une signification hérétique ; on trouve encore les notes erronea in fide, erronée dans la foi, qui sanctionne une thèse contredisant une vérité surnaturelle sans que pour autant elle puisse se ramener aux cas précédents, temeraria, qui condamne une proposition contrevenant à une doctrine à la fois probable et commune – en général, les censeurs usent de l’expression erronea uel saltem temeraria, erronée ou au moins téméraire –, improbabilis, improbable, minus probabilis, moins probable, infidelis, infidèle, insana, malsaine, stulta, idiote, falsa, fausse, uerbo Dei contraria, contraire à la parole de Dieu, infideliter allegans uerba Scripturæ, rapportant faussement des citations de l’Écriture. Dans le deuxième groupe, on rencontre les notes æquiuoca, équivoque, ambigua, ambiguë, amphibologica, amphibologique, obscura, obscure, dubia, douteuse, anxia, incertaine, præsumptuosa, présomptueuse, captiosa, captieuse, male sonans, malsonnante, suspecta, suspecte, piarum aurium offensiua, offensante pour les oreilles pieuses. Une proposition est malsonnante quand elle recourt à des termes impropres pour exprimer une vérité – elle est susceptible par là d’être faussement interprétée –, elle est captieuse lorsqu’elle se conçoit en termes propres, mais de telle sorte que son sens soit faux ; elle est offensive des oreilles pies quand sa formulation est irrespectueuse à l’égard des choses saintes. Le troisième groupe des notes de censure dénonce l’influence funeste de la proposition censurée : derogans praxi uel usui et disciplinæ Ecclesiæ, dérogatoire à la pratique ou aux usages et à la discipline de l’Église, inducens in schisma, induisant au schisme, schismatica, schismatique, subuersiua ordinis hierarchiæ, subversive de l’ordre hiérarchique. La note peut spécifiquement condamner les implications politiques de la thèse proscrite : seditiosa, séditieuse, rebellis, rebelle, euersiua regnorum, destructive de la société civile. Si l’assertion dénoncée atteint les mœurs, le censeur recourt à des notes particulières : praua, dépravée, peruersa, perverse, uitiosa, vicieuse, impura, impure, non tuta, incertaine, non sana, malsaine, periculosa in moribus, dangereuse pour les mœurs, perniciosa, pernicieuse, scandalosa, scandaleuse, scrupulosa, cause de scrupules, seductiua simplicium, séductrice des simples, suspensiua grauis resolutionis, paralysant de graves résolutions. Dans le cas où la vertu de foi est menacée, on peut recourir aux notes suivantes : periculosa in fide, dangereuse pour la foi, auersiua a fide, éloignant de la foi, diuersiua a fide, détournant de la foi. Si la vertu de religion est touchée : idolatrica, idolâtrique, impia, impie, derogans pietati diuinæ, dérogeant à la piété divine, profana, profane, miscens sacra profanis, mêlant le sacré au profane, blasphema, blasphématoire, superstitiosa, favorable à la superstition, tentatiua Dei, induisant à tenter Dieu. Quand sont en cause justice et charité : acerba, acerbe, arrogans, arrogante, aspera, âpre, contumeliosa, contumélieuse, iniuriosa, injurieuse, detractiua, exprimant la détraction, irreuerens, irrévérencieuse, satirica, satirique, restrictiua mentaliter, contenant des restrictions mentales. Plus précisément, scandalosa proscrit une proposition qui engendre pour les âmes un danger de ruine spirituelle, contumeliosa, la thèse outrageante parce qu’elle entame l’honneur dû à autrui, schismatica, l’opinion qui prône l’indiscipline ecclésiale, et seditiosa, la proposition symétrique qui appelle à la désobéissance civile. Sur la question des notes de censure, voir Hector Quilliet, art. « Censures doctrinales », Dictionnaire de théologie catholique, II/2, Paris, 1910, coll. 2101-2113, Bruno Neveu, art. « Notes théologiques », Dictionnaire critique de théologie, dir. Jean-Yves Lacoste, Paris, 1998, pp. 812-815, et surtout id., L’erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Naples, 1993.

17 Censure 20, lib. II, cap. IV, num. 33 et 41.

18 Censure 18, lib. II, cap. IV, num. 26.

19 Censure 3, lib. I, cap. I, num. 13.

20 Censure 4, lib. I, cap. II, num. 7.

21 « Non seulement l’ordre n’est-il pas un sacrement, mais encore est-il plutôt une fiction humaine inventée par des hommes peu compétents en matières ecclésiastiques ».

22 « Si quelqu’un dit que l’ordre ou l’ordination sacrée n’est pas véritablement et proprement un sacrement institué par le Christ Notre Seigneur, ou qu’il est quelque fiction humaine, inventée par des hommes peu compétents en matières ecclésiastiques, ou qu’il est seulement un rite au moyen de quoi élire les ministres du verbe de Dieu et des sacrements, qu’il soit anathème ».

23 Censure 25, lib. II, cap. XI, num. 40.

24 Censure 42, lib. IV, cap. VIII, num. 53.

25 « Si quelqu’un dit que celui qui a été une fois prêtre peut redevenir laïc, qu’il soit anathème ».

26 Censure 17, lib. II, cap. IV, num. 17 : « Scandaleuse et contumélieuse à l’état sacerdotal et épiscopal ».

27 Censure 23, lib. II, cap. x in titulo : « Perturbatrice de l’état des clercs et de toute la République Chrétienne ».

28 « Scandaleuse et perturbatrice de l’état de l’Église ».

29 Censure 26, lib. II, cap. XI, num. 43.

30 Censure 27, lib. II, cap. XI, num. 45.

31 Censure 13, lib. I, cap. XII, num. 42 : « Dieu a promis l’assistance de l’Esprit Saint à toute l’Église, sans évoquer par là des personnes en particulier, ou un état particulier de personnes, soit les seuls prêtres ou les autres clercs députés pour remplir les ministères ecclésiastiques, mais il a voulu que l’Esprit Saint se répandît sur tous, et non pas sur chacun séparément, et le consentement de toute l’Église sur quelque article ne signifie pas moins celui des laïcs que celui-là même des prêtres et des prélats : les laïcs sont en effet dans l’Église, et même de l’Église, et ils en constituent la solide et majeure part ».

32 Censure 24, lib. II, cap. X, num. 70.

33 Censure 19, lib. II, cap. IV, num. 27 : « Si quelqu’un, laïc ou diacre, ou d’un grade immédiatement inférieur au presbytérat, est ordonné évêque, il sera pleinement évêque, et d’une telle ordination, il a aussi la puissance presbytérale entière ».

34 « Si quelqu’un dit que les évêques ne sont pas les supérieurs des prêtres ou qu’ils n’ont pas le pouvoir de confirmer et d’ordonner, ou que celui qu’ils ont leur est commun avec les prêtres, qu’il soit anathème ».

35 Censure 15, lib. II, cap. I, num. 13.

36 Censure 16, lib. II, cap. I, num. 15 : « Tous les évêques sont également successeurs des Apôtres et même de Pierre ».

37 Censure 36, lib. IV, cap. VI, num. 2 : « Pierre n’a eu rien de particulier en quoi il convienne de lui rendre plus qu’aux autres apôtres ».

38 « La première proposition est captieuse dans la partie où elle affirme que chaque évêque est successeur de Pierre, puisque Pierre, outre le pouvoir d’ordre, pour lequel lui succèdent les évêques, a eu un autre pouvoir, celui de juridiction apostolique, pour lequel lui succède le seul pontife romain ».

39 Censure 14, lib. II, cap. I, num. 9 : « De même que les Apôtres assumaient en même temps et ensemble la direction aristocratique de l’Église, avec puissance égale et universelle, de même tous les évêques en même temps et ensemble dirigent la même Église, chacun avec pleine puissance ».

40 Censure 29, lib. III, cap. VIII, num. 14 : « Chaque évêque est universel de droit divin ».

41 «  … subversive de l’unité de l’Église ».

42 Censure 2, lib. I, cap. I, num. 1.

43 « … perturbatrice de l’ordre hiérarchique tout entier ».

44 « … engendrant dans l’Église une confusion digne de Babylone ».

45 Censure 40, lib. IV, cap. VII, num. 6.

46 Censure 41, lib. IV, cap. VII, num. 9.

47 « … véritable imposture contre la Faculté de Paris ».

48 Censure 43, lib. IV, cap. X, num. 11.

49 Censure 44, lib. IV, cap. X, num. 95 : « … des parasites, des tenants trompeurs d’une foi mauvaise et des disputeurs excités et verbeux au mépris de leurs propres science et conscience ».

50 Censure 11, lib. I, cap. XII, num. 5.

51 Censure 1ère, In expositione consilii suæ profectionis, num. 10 : « … mais une république humaine placée sous la monarchie toute temporelle du pape ».

52 Censure 6, lib. I, cap. III, num. 33.

53 « Le Christ a toujours banni de l’Église la monarchie, et l’Église elle-même l’a détestée ».

54 Censure 30, lib. III, cap. X, num. 42.

55 Censure 12, lib. I, cap. XII, num. 12 : « … dans la mesure où elle soutient que l’Église universelle est entièrement aristocratique ».

56 « … soit à tous les évêques ensemble et à chaque évêque en particulier ».

57 Censure 39, lib. IV, cap. VII, num. 6.

58 Censure 8, lib. I, cap. VI, num. 35.

59 Censure 10, lib. I, cap. XII, num. 5.

60 « … comme si le concile de Constance n’avait pas légitimement procédé en condamnant les erreurs des hussites ».

61 « … partout où il se rendait ».

62 « … laquelle n’avait été attachée à aucun lieu en particulier ».

63 Censure 33, lib. IV, cap. I, num. 25 : « … fausse et qui montre l’ignorance de l’auteur ».

64 « Toute l’Antiquité a ignoré l’universalité de l’épiscopat romain ».

65 Censure 34, lib. IV, cap. II, num. 11.

66 Censure 47, lib. IV, cap. XI, num. 15.

67 « … dans l’Église universelle il y a un seul pape universel, qui préside à toute l’Église universelle comme évêque universel ».

68 Censure 7, lib. I, cap. IV, num. 2.

69 « La seule fin du concile de Trente a été non seulement de consolider une puissance pontificale déjà très ample au moyen d’innombrables usurpations, mais encore de la rendre plus ample. Le pape seul en effet et Rome seule ont dirigé le concile, l’ont convoqué et l’ont instruit ».

70 Censure 28, lib. III, cap. VII, num. ultimo.

71 « Le primat suprême de l’Église romaine et son empire sur toutes les autres Églises du Christ ne repose sur aucun fondement solide ».

72 Censure 32, lib. IV, cap. I, num. 1.

73 Censure 37, lib. IV, cap. VI, num. 7 : « Il est clair que ce pontificat est entièrement factice, qu’il n’est qu’une fiction des hommes très éloignée de l’institution du Christ ».

74 « … qui étaient les seules brebis du Christ ».

75 Censure 9, lib. I, cap. VIII, num. 10.

76 Censure 46, lib. IV, cap. XI, num. 15.

77 « La disparité de puissance entre les Apôtres n’est qu’une invention humaine que l’on ne trouve ni dans les Évangiles, ni dans le Nouveau Testament ».

78 Censure 5, lib. I, cap. III, num. 8.

79 Censure 22, lib. II, cap. VIII, num. 13.

80 « … Église principale par la naissance, la valeur, le nom et l’autorité de dignité, non pas par le principat de gouvernement et de juridiction ».

81 « … dans la mesure où elle insinue ouvertement que l’Église romaine n’a pas d’autorité de droit divin sur les autres Églises ».

82 Censure 31, lib. III, cap. X, num. 44 : « … dans la mesure où elle refuse que l’unité du recteur visible soit nécessaire à l’union de l’Église ».

83 Censure 35, lib. IV, cap. II, num. 36 : « … elle qui s’est séparée du corps de l’Église universelle quand elle a refusé d’en être un membre et, ce qui est pire, elle qui a ajouté au schisme une tyrannie antichrétienne, et s’est constituée chef contre le Christ, qui est le seul et véritable chef de son Église ».

84 « … le pontife romain ne peut être successeur de Pierre pour aucune raison ».

85 Censure 38, lib. IV, cap. VI, num. 19 : « … le pontife romain soit successeur particulier de Pierre, quel que soit son droit ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvio Hermann De Franceschi, « Les théologiens face à un antiromanisme catholique extrême au temps du richérisme », Chrétiens et sociétés, 11 | 2004, 11-32.

Référence électronique

Sylvio Hermann De Franceschi, « Les théologiens face à un antiromanisme catholique extrême au temps du richérisme », Chrétiens et sociétés [En ligne], 11 | 2004, mis en ligne le 14 septembre 2012, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/2515 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.2515

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Auteur

Sylvio Hermann De Franceschi

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