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L’histoire du protestantisme dans les mémoires d’étudiants à Lyon

Yves Krumenacker
p. 97-16

Résumés

Cet article rend compte des mémoires de masters soutenus à Lyon sur l’histoire du protestantisme. Lyon, des origines de la Réforme à nos jours, est bien entendu privilégié et une histoire presque continue des protestants de cette ville peut être faite à partir de ces travaux d’étudiants. D’autres mémoires portent sur les débuts de la Réforme, les relations avec les catholiques sous l’Ancien Régime et sur le protestantisme contemporain.

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Entrées d’index

Chronologie :

XVIe-XXe siècles

Thèmes :

Protestantisme
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Texte intégral

1Depuis quelques années, Lyon s’est imposée comme un des principaux centres en histoire du protestantisme contemporain et surtout moderne, en raison de l’intérêt porté à ce thème par plusieurs enseignants successifs. De ce fait, un nombre assez important de maîtrises, DEA, masters 1 et 2, sans compter les thèses, non prises en compte ici, ont été soutenus dans les universités lyonnaises. Sans forcément remettre en cause l’historiographie du protestantisme, ces travaux, méconnus, permettent souvent de préciser ou de nuancer des points qui semblaient bien connus. Ils concernent aussi bien l’histoire moderne que contemporaine et, s’ils privilégient évidemment la France et plus particulièrement Lyon, d’autres zones géographiques ont été quelquefois abordées. L’objet de cet article est de faire une présentation de ces mémoires et de montrer quels sont les principaux résultats auxquels ils conduisent. Ne sont pris en compte que ceux qui sont effectivement conservés, soit dans la bibliothèque du LARHRA (située dans la Bibliothèque Denis Diderot), soit dans celle de RESEA (IHC ou EMIS, 18 rue Chevreul) ; d’autres, quelquefois très intéressants, ont été soutenus, mais n’ont pas été versés dans ces fonds. Nous ne les mentionnerons donc pas.

Les origines et la diffusion de la Réforme

  • 1 Marion Michalet, L’image au temps de la Réforme luthérienne, Lyon 3, 2005, dir. Sylvène Edouard, 22 (...)
  • 2 Marion Michalet, L’image au temps de la Réforme luthérienne. Étude de sermonnaires illustrés du XVI(...)
  • 3 Olivier Christin, Confesser sa foi. Conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe (...)

2La manière dont la Réforme a pu s’implanter et se diffuser dans une grande partie de l’Europe a continuellement fait l’objet de discussions et de controverses historiographiques passionnées. Le sujet est sans doute trop complexe pour que de simples mémoires de master puissent apporter des éléments décisifs. Une réflexion intéressante sur l’image a cependant été donnée par Marion Michalet1. Elle a étudié une édition de 1530 des Postilles (sermons de Luther commentant les épîtres et les évangiles) et plus précisément les rapports entre les images et le texte. Si la plupart des images reflètent la théologie luthérienne, la présence d’une iconographie de la Vierge pose problème et s’explique par la réutilisation de bois catholiques pour la confection de ces images. De même, la représentation des 10 Commandements n’est pas en parfaite adéquation avec le message luthérien, ce qui pose la question de l’utilisation de ces images : parler de propagande, de mémorisation du message luthérien, d’intériorisation par des images qui canalisent l’imagination semble de ce fait insuffisant. En s’intéressant ensuite à l’ensemble des éditions des Postilles2, M. Michalet a pu progresser dans la réflexion. Elle a montré l’importance des échanges de bois, qui expliquent l’incohérence de certaines images ou leur décalage par rapport au message luthérien, en particulier dans les réimpressions. Elle a souligné le souci d’une disposition typographique plaçant l’image au début de chaque chapitre, permettant au lecteur (ou à l’auditeur, dans le cas d’une lecture en groupe) de mieux s’y retrouver. Les Postilles, qui sont des sermons, peuvent ainsi être diffusées par la lecture silencieuse, par la lecture à voix haute comme par la prédication. Elles jouent un rôle important dans la diffusion du message luthérien, d’où le souci de contrôle doctrinal, qui n’est cependant pas parfait. Mais on ne saurait parler sans nuance de propagande par l’image, et réduire le rôle de ces textes à une mémorisation et une intériorisation des idées de Luther est insuffisant. Sur un exemple très précis, ces mémoires participent ainsi à la redéfinition des usages de l’image dans le processus de confessionnalisation, animée notamment par Olivier Christin dans son dernier livre3.

  • 4 Damien Seveno, Guerre des paysans et réforme de l'homme du commun en Suisse autour de l'année 1525 (...)
  • 5 Damien Seveno, La Guerre des Paysans de 1525 dans l’historiographie et les représentations en Répub (...)

3Interroger l’historiographie est souvent très riche. Sur la guerre des paysans de 1525, les interprétations dominantes ont souvent été soit confessionnelles, soit marxistes. Damien Seveno4 a repris le dossier, mais à propos de la Suisse et non de l’Allemagne, où elle a été beaucoup plus étudiée, et ce à partir d’une chronique suisse catholique, de Johannes Salat : un artisan cordier des environs de Lucerne, qui s’engage comme mercenaire, puis devient en 1531 écrivain officiel à Lucerne. Condamné pour ses écrits anti-protestants, il quitte la ville en 1541 et gagne sa vie comme enseignant ; il a publié plusieurs œuvres, aux thèmes politiques et religieux. Sa Chronique est une œuvre anti-protestante, rédigée à l’attention des cantons suisses restés catholiques. Son étude est surtout pour Seveno un moyen d’éprouver la validité des thèses de Blickle sur la révolte de « l’homme du commun » dans le cas de la Suisse. Dans un second temps, dans un master 25, il a sauté plusieurs siècles pour voir comment les historiens de l’ex-RDA se confrontent avec l’historiographie occidentale et dans quelle mesure ils prennent leurs distances avec l’historiographie marxiste. Ce travail se poursuivra dans une thèse portant sur les représentations de cette guerre pendant l’ensemble de la période moderne et contemporaine.

  • 6 Claude Fouchérand, La Réforme à Lyon (1550-1562). Entre secret et affirmation, maîtrise, Lyon 2, di (...)
  • 7 Matthieu Henry, Les débats entre catholiques et protestants autour de l'intercession dans les impri (...)
  • 8 Patrice Badard, L’Image de la mort dans les écritures calvinistes à la fin du XVIe siècle, Lyon 3, (...)

4L’écrit est souvent privilégié dans les travaux sur la diffusion de la Réforme. Une série d’études portant sur Lyon a longuement interrogé les correspondances, les écrits polémiques, les délibérations consulaires, non sans difficulté quelquefois. Claude Fouchérand, travaillant sur les débuts de la Réforme à Lyon, se heurte surtout au mutisme des sources6. Son dépouillement des délibérations consulaires et des sentences de la sénéchaussée ne lui a livré que peu de résultats. Mais ce mutisme est signifiant, car il révèle bien l’importance des facteurs économiques dans le développement de la Réforme : les foires favorisent les échanges, et le consulat les défend à tout prix, car elles font la richesse de la ville ; pour cela, il est prêt à fermer les yeux sur certaines dissidences religieuses et n’interrompt pas le commerce avec Genève. Le mémoire insiste aussi sur l’importance du sentiment communautaire, qui rend méfiant par rapport à l’autorité royale ; jusqu’au début des années 1560, on fait bloc contre toute menace extérieure et on passe sous silence les divergences intérieures. Il montre bien, de manière classique, le rôle du livre, mais en donnant d’intéressantes précisions sur les réseaux de colportage à partir de Genève. Il relève les ambiguïtés de l’implantation protestante, entre dissimulation et secret d’une part, affirmation bruyante et violente (chant des psaumes, iconoclasme) d’autre part, Calvin prenant peu à peu en charge le mouvement en exaltant le martyre. Il note enfin le rôle décisif des années 1559-1562, où le protestantisme apparaît enfin au grand jour et massivement dans les sources. Ces années 1550-1562 sont aussi celles d’une opposition très forte, et d’une grande virulence dans les écrits, notamment autour de la notion d’intercession7. C’est donc bien le rapport entre le monde, la terre, et le surnaturel qui est en jeu, la possibilité d’accès à Dieu : la Réforme peut apparaître comme une crise du lien avec l’au-delà. Pour les protestants, elle se dénoue dans une désacralisation de la mort. Dans une étude assez générale portant sur des imprimés, Patrice Badard montre un abandon de la peur par un espoir de la mort, qui est l’accès à une pleine existence, l’entrée dans la vie éternelle ; ceci grâce à l’effet désangoissant de la prédestination. Bien mourir, c’est se préparer à s’abandonner à la volonté de Dieu8.

  • 9 Eulalie Sarles, L’Occupation protestante de Lyon en 1562 et ses suites, master 1, Lyon 3, 2008, dir (...)
  • 10 Frédéric Kirchner, Entre deux guerres, 1563-1567. Essai sur la tentative d’application à Lyon de la (...)
  • 11 Tatiana Porcu-Richerd, La polémique politico-religieuse à Lyon de 1567 à 1584, Lyon 3, 1991, dir. D (...)
  • 12 On peut aussi consulter son article : Tatiana Porcu-Richerd, « La Saint-Barthélemy et l’intolérance (...)

5À Lyon, comme dans de nombreuses villes de France, les réformés prennent le pouvoir en 1562, avant de devoir le partager à la suite de l’édit d’Amboise. Cet épisode a été étudié de manière très détaillée par Eulalie Sarles9. Suit alors une période de coexistence et de partage du pouvoir, de 1563 à 1567, analysé dans un mémoire de très grande ampleur qui s’interroge surtout sur les raisons de son échec10. Vieille de plus de cinquante ans, cette étude est marquée par un certain positivisme, une vision confessionnelle et un anachronisme qui fait déplorer l’ambiance générale d’intolérance aveuglant même les dirigeants de la cité. Mais elle reste fondamentale tant les sources utilisées sont nombreuses et analysées avec une grande précision. F. Kirchner montre la composition sociale de l’église réformée lyonnaise : une grande majorité de petites gens, mais avec néanmoins 20% de « grands », tenant une place importante dans l’économie de la ville. On les a accusés du déclin du commerce lyonnais, mais on se rend compte que les troubles de 1562 ne lui ont pas porté de coup sérieux ; c’est plus la peste de 1564 et la reprise des troubles en 1567 qui expliquent les difficultés. L’examen attentif du fonctionnement du consulat montre les difficultés de la cohabitation. L’importance des querelles doctrinales, visibles jusque dans les testaments, font conclure qu’il est impossible d’accepter des différences d’opinion ou de croyance, que la tolérance est impossible. Les rancœurs s’accumulent, les désirs de vengeance des catholiques sur l’occupation de 1562, les mesures prises contre les protestants expliquent les troubles de 1567 et la rapidité de la revanche catholique. La violence peut alors renaître. T. Porcu-Richerd11 l’observe à partir de la correspondance du gouverneur Mandelot avec Charles IX, Henri III et Catherine de Médicis, de 1569 à 1581 ; elle montre les mesures prises contre les protestants : confiscations, amendes, surveillance stricte. Elle étudie aussi, avec force détails les Vêpres lyonnaises. Autre point très intéressant, l’analyse des textes antiprotestants. La polémique imprimée à Lyon contre Calvin et Luther et surtout leur doctrine, assimilée aux anciennes hérésies, est vive ; l’ensemble des courants réformateurs est confondu en un vaste ensemble, et rejeté. La dévalorisation des hérétiques, dans les textes, passe par leur assimilation aux suppôts de Satan ou, plus étonnant, aux druides ou à des animaux. On les accuse de profiter des faiblesses des individus, de se dissimuler, d’imiter l’Église de Jésus-Christ. Ils seraient responsables de la peste, de la coqueluche, de tuer des ecclésiastiques, d’être des régicides, des traîtres. Cette dévalorisation passe aussi par les images. L’auteur montre aussi comment les imprimés catholiques exaltent le roi, font appel au « patriotisme » des lecteurs, cherchent à mobiliser les catholiques12.

  • 13 Léa Jalla, Les places fortes protestantes dans le Sud du Dauphiné pendant les guerres de Religion ( (...)
  • 14 Pierre-Jean Souriac, Une guerre civile. Affrontements religieux et militaires dans le Midi toulousa (...)

6On entre ainsi dans les guerres de religion, dont un aperçu est donné dans le beau mémoire de Léa Jalla13 : en raison de la forte implantation protestante dans le Sud du Dauphiné (Drôme actuelle), mais près de territoires catholiques, les places fortes ont été nombreuses et ont été le théâtre de nombreux événements pendant les guerres de religion. Les sièges de Livron par l’armée royale en 1574-1575 apparaissent caractéristiques de ces guerres qui sont plutôt une longue guérilla. C’est toute la population qui défend sa ville, son lieu de vie. Le cas de Montélimar, ville divisée confessionnellement, est tout aussi caractéristique. Les consuls ont en effet continuellement cherché à garder la ville en dehors de la guerre, en la mettant en défense, en militarisant la vie quotidienne, en maintenant l’ordre, en veillant à l’approvisionnement en nourriture, puis à faire respecter la paix. Comme dans le Midi toulousain étudié par P.J. Souriac14, la guerre est plus civile que religieuse, en ce sens que l’habitant devient un soldat qui veut préserver sa maison, ses biens, sa ville, quelle que soit sa confession religieuse.

Le temps de la confessionnalisation

  • 15 Sandie Gautier, Les femmes de pasteurs dans le Saint-Empire romain germanique aux XVIe et XVIIe siè (...)
  • 16 On peut aussi voir son article, sous le même titre, qui résume bien le mémoire : http://www.lycee-c (...)

7Les troubles liés à l’avènement de la Réforme passés, on entre dans ce qu’il est convenu d’appeler, en suivant l’historiographie germanique et anglo-saxonne, l’ère de la confessionnalisation. Le protestantisme s’établit, avec ses caractéristiques propres. L’une des principales, et pourtant très peu étudiée, est l’apparition de la famille du pasteur et, de ce fait, du personnage de la femme de pasteur. S. Gautier s’est intéressée à ce personnage dans le Saint-Empire romain germanique aux XVIe et XVIIe siècles15 : la critique du célibat ecclésiastique a conduit les pasteurs à se marier, souvent avec des femmes issues de la bourgeoisie, quelquefois avec d’anciennes religieuses. Au début de la Réformation, le mariage est pour ces femmes une décision difficile, un véritable engagement : leurs conditions de vie sont incertaines, on les assimile quelquefois aux concubines des prêtres ; elles doivent donc être irréprochables, c’est-à-dire discrètes et obéissantes. Mais il peut leur arriver qu’elles manifestent une forte personnalité – c’est le cas de Catherine Schütz-Zell – et elles sont alors critiquées. Elles ont aussi une lourde responsabilité d’hôtesse, en raison de la grande sociabilité des pasteurs. Progressivement un statut de femme de pasteur se met en place. Elle doit être un modèle de vie chrétienne, jusque dans ses habits, partenaire de son mari pour l’éducation des enfants et la gestion du foyer, vertueuse. De plus en plus, elle est fille de pasteur et cherche à marier ses filles à des pasteurs. Il se crée ainsi un « habitus » religieux d’autant plus fort que sa seule vision du monde est religieuse (alors que leur mari, par sa fonction, est davantage ouvert sur la société) ; tous les actes sont de ce fait envisagés au travers de la foi. Elle devient ainsi une figure de proue de l’identité luthérienne au temps de la confessionnalisation16.

  • 17 Michel Plénet, Protestants et catholiques en Vivarais aux XVIIe et XVIIIe siècles, modes de vie, mo (...)
  • 18 Ce DEA a abouti à une thèse : Michel Plénet, Catholiques et protestants en Vivarais aux XVIIe et XV (...)
  • 19 Marie-Ange Charignon, Étude sur les récits de conversion entre catholiques et protestants en France (...)

8L’interrogation porte bien entendu sur les différences entre catholicisme et protestantisme. Elle est au cœur du D.E.A. de M. Plénet17, qui entend définir les communautés protestantes et catholiques du Vivarais par leur manière de vivre et de croire, l’analyse des ressemblances et différences entre elles ; notamment leur attitude face au surnaturel, à la maladie, aux phénomènes naturels, leur fréquentation des fêtes et des cabarets, leur sociabilité. Il cherche également à voir dans quelle mesure les persécutions tendent à séparer les deux communautés. Sur le plan méthodologique, il montre tout l’intérêt des sources judiciaires pour ce type d’approche18. Les différences sont évidemment amplifiées dans certains textes, comme les récits de conversion analysés par M.-A. Charignon19, qui en a retrouvé 246. Il s’agit de textes souvent de petit format, mais les in-4° ne sont pas rares. La plupart du temps ils sont écrits par des hommes : beaucoup de ministres, puis des médecins, des avocats, des négociants et des nobles. Le genre fleurit surtout dans les trente premières années du XVIIe siècle, avec un certain regain dans les années 1660-1670 puis 1680-1690. Près de la moitié des récits sont imprimés à Paris, viennent ensuite, loin derrière, Toulouse, Lyon et Bordeaux. On peut donc faire facilement un parallèle avec les ouvrages de controverse. Chaque récit de conversion présente d’ailleurs une ample partie doctrinale pour donner les motifs de la conversion. Il peut ainsi apparaître comme un élément de la construction confessionnelle. Le catholique se définit par son adhésion aux décrets du Concile de Trente, alors que le réformé prône un retour à l’Église primitive et à la seule autorité de l’Écriture.

  • 20 Nicolas Roure, Protestantisme et sorcellerie en France à l’époque moderne, master 1, Lyon 3, 2005, (...)
  • 21 Yves Moreau, Jacob Spon, un protestant lyonnais dans la République des Lettres. Correspondance, éru (...)
  • 22 Thierry Veyron, Les conflits religieux en Hautes Cévennes (1600-1650), maîtrise, Lyon 2, 1979, dir. (...)

9Mais, si l’on quitte la controverse pour étudier les différences au quotidien, les choses sont moins claires. Catholiques et protestants partagent la même croyance en l’existence de la sorcellerie ; c’est du moins ce qui semble ressortir d’une comparaison entre le Dialogue des sorciers de Lambert Daneau, la Démonologie du pasteur de Mâcon François Perreaud, et des traités catholiques20. Les premiers semblent insister davantage sur la recommandation à Dieu et la foi en lui, au détriment des « remèdes » comme l’eau bénite ou l’exorcisme. Ils semblent également moins mettre en cause les femmes et la sexualité que les théoriciens catholiques. Mais ce ne sont que des nuances, et les protestants sceptiques, tels Wier ou Bekker, sont assez rares. Il existe une certaine solidarité et sociabilité érudite, explorée par Y. Moreau à propos de Jacob Spon (1647-1685), médecin lyonnais membre à part entière de la République des Lettres, dont la correspondance fera l’objet d’une thèse21. à un niveau plus populaire, les différences culturelles sont peut-être également moins importantes que ce qu’on a longtemps cru, et cela malgré le travail incessant des consistoires pour moraliser et différencier les protestants des catholiques. Ainsi, dans les Hautes-Cévennes, persistent toujours les charivaris ; en 1726 les pasteurs se plaignent toujours des « débauches, danses, jeux, fêtes votives, reynages », et on a pu retrouver en Basses-Cévennes une chanson en faveur de la danse, contre le consistoire22.

  • 23 Christophe Chenevier, Les négociants protestants lyonnais aux XVIIe et XVIIIe siècles, master 1, Ly (...)

10C’est dans le décor quotidien que la différence est la plus difficile à percevoir. C. Chenevier a tenté de s’y attaquer, à partir des inventaires après décès des négociants protestants lyonnais des XVIIe et XVIIIe siècles23. Il s’agit d’une toute petite minorité, environ 1500 personnes, mais appartenant à l’élite économique : surtout des négociants-banquiers, français ou étrangers (allemands ou suisses généralement). Il n’y a pas à Lyon – ni ailleurs – de quartier protestant, mais une plus grande concentration au Nord de la presqu’île. Ces négociants possèdent un mobilier sobre, peu décoré, au XVIIe siècle, mais c’est la même chose chez les négociants catholiques ; et on note, dans les deux cas, une évolution remarquable au XVIIIe vers des meubles nombreux, à la mode, souvent luxueux. La même évolution peut se constater dans la décoration d’intérieur, l’argenterie, les vêtements, avec la même absence de différence avec les catholiques. En revanche, s’il y a beaucoup de bijoux dès le XVIIe, il y en a moins que chez les catholiques, et jamais à caractère religieux. De même, on trouve beaucoup moins de tableaux à caractère religieux que chez les catholiques, mais aussi bien des sujets vétéro-testamentaires que des scènes du Nouveau Testament, de la vie du Christ, et même de la vie des saints et de la Vierge ; n’auraient-ils qu’un statut d’œuvre d’art, d’autant que les objets de piété (crucifix, bénitiers, etc.) sont extrêmement rares ? Comme tous les négociants, les protestants ont assez peu de livres ; on note cependant des Bibles et des livres de piété chez un certain nombre, surtout au XVIIe. Dans leurs activités professionnelles, ces négociants ont des réseaux confessionnels, mais qui sont aussi souvent géographiques et familiaux. En dehors donc de quelques cas particuliers, la différence confessionnelle semble peu marquée dans les apparences et le décor, sauf lorsqu’on touche aux représentations religieuses.

  • 24 Thierry Veyron, Les conflits religieux en Hautes Cévennes (1600-1650), maîtrise, Lyon 2, 1979, dir. (...)
  • 25 Xavier Delbos, La Violence dans les récits de la guerre des Camisards (1702-1704), Lyon 3, 1996, di (...)
  • 26 Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – ve (...)

11Il n’en reste pas moins que les conflits sont forts, surtout avec la reconquête catholique de la deuxième moitié du XVIIe siècle. En Hautes-Cévennes24, les édifices catholiques et leur mobilier avaient été à peu près totalement ruinés, il restait au début du XVIIe peu de prêtres et donc de messes, dans un pays très massivement protestant. La région était largement autonome de fait, entièrement dominée par les réformés. On pouvait noter des conflits résiduels, contre les quelques prêtres encore présents, contre les visiteurs qui voulaient faire respecter l’édit de Nantes. Mais, en 1619, l’évêque de Mende proclame toutes les paroisses vacantes et nomme des curés. Une reconquête catholique débute, qui amène globalement un rétablissement du culte dès le deuxième tiers du siècle. Cela provoque, chez les protestants de toutes catégories sociales, de nombreuses manifestations de rejet et une volonté de conserver son autonomie à la région. On s’oppose à la récupération des biens usurpés pendant les guerres de religion, on traite les prêtres de sorciers ; ce sont, avec les nouveaux catholiques, les cibles privilégiées. De nombreux actes d’iconoclasme, des destructions de mobilier et d’ornements d’églises se produisent. C’est souvent la communauté d’habitants tout entière qui se soulève, pour maintenir ce qu’elle considère comme son droit communautaire et la tradition, la religion réformée faisant désormais partie de cette tradition. On enlève les fonts baptismaux, qui sont donnés aux animaux. Les églises, les chapelles, sont souillées par des excréments. Faut-il y voir, comme le suggère Th. Veyron, une forme de « pensée sauvage », au sens de Levi-Strauss ? Faut-il plutôt considérer qu’il s’agit d’une violence pédagogique, dans la ligne de celle qui s’était déployée au XVIe siècle ? C’est ce qu’avance, à propos de la même région, mais pendant la guerre des Camisards, X. Delbos25. En se fondant sur les textes édités : sermons protestants, des prophéties et les réactions contemporaines à la vague de prophétisme, il montre l’intériorisation d’une foi fondée sur les Écritures et la bonne mémorisation des controverses contre les catholiques. Mais la répression empêche cette foi de s’exprimer, d’où la crainte d’avoir provoqué la colère de Dieu, et tous les événements sont interprétés comme des signes de cette colère. L’éclosion du prophétisme permet de soulager cette angoisse, mais à travers des discours qui deviennent peu à peu discours de violence. Cette violence vise avant tout les prêtres, selon un rituel cherchant notamment à les défigurer et rappelant les massacres des guerres de religion, analysés par D. Crouzet26. Les « soldats de Dieu » massacrent aussi les anciens catholiques, mais en leur laissant souvent le temps de prier avant d’être exécutés. Les cadavres sont mutilés, rendus méconnaissables, comme s’il fallait faire disparaître toute impureté, toute souillure, ou démasquer derrière le catholique ce qu’il est réellement, le diable. Les sévices que font subir les camisards ont pour but de révéler l’immondicité des catholiques. C’est le même désir de pureté qui explique l’iconoclasme et l’incendie des églises. Inversement, les catholiques cherchent à supprimer toute trace de la révolte, en exterminant des villages entiers, en dispersant les cendres des personnes condamnées au bûcher, en envoyant des Cévenols en Amérique ; et une violence populaire renoue avec les supplices infligés aux protestants au XVIe siècle.

  • 27 Thierry Veyron, Assistance et assistés à Florac aux XVIIe et XVIIIe siècles, DEA, Lyon 2, 1981, dir (...)

12La violence apparaît aussi dans l’assistance aux pauvres, utilisée dans les conflits religieux : Florac dispose de deux organismes d’assistance, l’un pris en charge par les consuls de la ville, financé en grande partie par les revenus du prieuré Saint-Martin-de-Florac, l’autre relevant du consistoire de l’église réformée. Un syndic des pauvres, dépendant du consistoire, est chargé d’assister les pauvres protestants, grâce au revenu de rentes mobilières et de legs, et surtout grâce aux quêtes faites au temple. En fait, dans le premier tiers du XVIIe, aumônes protestante et consulaire se confondent, le consulat étant aux mains des protestants. Mais les catholiques se plaignent, à partir des années 1630, qu’on exclut les pauvres de leur confession, et peu à peu les deux institutions se différencient nettement. À la veille de la révocation, ce sont au contraire les pauvres protestants qui sont presque exclus de l’aumône consulaire, désormais gérée par l’intendant27.

  • 28 Lina Yolanda Galvez Muñoz, Le rôle de Lyon dans le refuge protestant à la fin du XVIIe siècle, maît (...)
  • 29 Yves Moreau, Les biens confisqués des protestants lyonnais au moment de la révocation de l’édit de (...)
  • 30 Marie-Claude Louis, Les protestants sous Louis XIV après la révocation de l'Édit de Nantes d'après (...)

13Mais la plus grande violence est la remise en cause de l’édit de Nantes. Dans les années 1680, les protestants cherchent à fuir la France. Lyon joue un rôle très important dans l’émigration vers Genève puis les pays du Refuge, ce qui a, au passage, enrichi des guides (catholiques pour les 2/3), des hôtes, mais aussi des dénonciateurs. Ces protestants, plutôt jeunes (30 ans de moyenne) viennent surtout du Sud-Est, et très majoritairement du Languedoc. Ils passent en ville surtout en 1686-1687, puis en 1689 et logent la plupart du temps dans des hôtels, des auberges, chez des particuliers, pour dix jours en moyenne, mais le séjour peut durer de quelques heures à plusieurs mois28. Les biens de ces immigrants sont en principe confisqués. Mais Y. Moreau montre que, comme ailleurs, le total des biens confisqués est très modeste par rapport à la richesse des fugitifs et n’atteint qu’une part infime des sorties de capitaux, du moins telles que l’estimait l’intendant Bérulle. De plus, ce sont principalement les familles des fugitifs qui bénéficient de ces biens, après une abjuration généralement de façade, beaucoup plus que l’Église. Les biens réellement confisqués et mis en régie se révèlent peu rentables. Cette politique de saisie des biens apparaît donc comme un échec29. La conversion forcée échoue également : les évêques et les intendants sont déçus par le grand nombre des mal convertis et la fuite de beaucoup de protestants. Les intendants hésitent entre la violence et la douceur. La consultation des évêques et des intendants, en 1698, montre un certain découragement, mais aussi une volonté de réaliser l’unité religieuse : par la douceur, selon les évêques du Nord, par la rigueur selon leurs confrères du Midi. Les intendants sont dans le même embarras30.

Désert et Refuge

  • 31 Fabrice Cordier, Les Protestants dans l’ancien diocèse de Gap 1735-1789, master 1, Lyon 3, 2005, di (...)

14La Révocation de l’édit de Nantes inaugure une nouvelle période de l’histoire du protestantisme français, le Désert (la clandestinité en France) ou le Refuge en pays étranger. Cet aspect a été relativement peu étudié dans les mémoires lyonnais, sans doute faute de sources aisément disponibles. Une région a pourtant été explorée alors qu’elle compte assez peu de réformés, les Alpes orientales françaises. Dans l’ancien diocèse de Gap, les protestants ne forment qu’une très petite minorité, essentiellement regroupée dans quelques villages – quelques centaines de personnes dans la paroisse de Freissinières. Il n’y a pas de grande originalité, en dehors d’un fort taux d’alphabétisation masculin dans le Champsaur. La répression s’est révélée inefficace, de même que les efforts des évêques pour réformer leur clergé (avec un séminaire à Embrun tenu par les jésuites), les missions des capucins, des jésuites, des dominicains. Les nouveaux convertis se maintiennent dans les assemblées consulaires, un culte clandestin se poursuit, longtemps sans pasteur, puis avec quelques pasteurs itinérants, mais trop peu nombreux – l’enclavement de la région expliquant cela. Les baptêmes sont longtemps célébrés dans l’Église catholique, mais, dès que des pasteurs apparaissent (le premier à desservir la région le fait en 1774), on a recours à eux, quitte à retarder le sacrement longtemps après la naissance. Quant aux mariages, ils ont souvent lieu en Suisse ou auprès de curés peu scrupuleux (notamment dans le Queyras), mais surtout on se contente d’un contrat devant notaire. Les Églises se reconstituent finalement très tardivement (vers la fin des années 1770 et dans les années 1780), avec peu de pasteurs, généralement originaires du Queyras31.

  • 32 Edwige Boccard, Les missions moraves en France de 1731 à 1794 d’après les correspondances d’Antoine (...)
  • 33 Herbert Lüthy, La Banque protestante de la Révocation de l’édit de Nantes à la Révolution, Paris, S (...)
  • 34 Jacqueline Fayollet, Les milieux d'affaires protestants et la grande économie mondiale : la maison (...)

15Le protestantisme français a donc survécu à la persécution et se reconstitue avec des pasteurs. Le sujet est assez bien connu. Beaucoup plus ignorés sont les efforts de l’Église de l’Unité des frères moraves pour envoyer des missionnaires en France, le premier étant, en 1737, Frédéric de Watteville, en relation dès 1731 avec Antoine Court, le « chef » des Églises réformées en France. Zinzendorf lui-même, à Genève en 1741, correspond également avec Court. Sans doute neuf frères moraves se sont rendus en France, la plupart à Nîmes et dans le Sud-Ouest, ils ont pu influencer quelques pasteurs, comme les frères Gibert, et des groupes de fdèles, notamment à Bordeaux32. D’autres protestants sont dans une situation plus favorisée, ce sont les marchands-banquiers étrangers, présents dans les grandes villes. Une étude déjà ancienne porte sur une entreprise saint-galloise de commerce, la maison Specht et Gonzebat, très (trop) polyvalente, implantée à Lyon, emportée par l’échec du système de Law, à cause des ambitions démesurées de ses dirigeants et de la médiocrité de leur système bancaire. C’est un élément de la banque protestante analysée par Lüthy33, mais l’aspect confessionnel est peu pris en compte dans le mémoire34.

  • 35 Anne Parillaud, Des Huguenots à Berlin (1672-1809). L’intégration des réfugiés français, d’après le (...)

16À côté de ceux qui sont restés et résistent clandestinement, de nombreux huguenots ont choisi le chemin de l’exil. A. Parillaud dresse un tableau assez complet du Refuge à Berlin35. Les actes du consistoire de l’église française de Berlin débutent en 1672 mais l’édit de Potsdam, du 29 octobre 1685, qui offre l’asile aux protestants confrontés à la révocation de l’édit de Nantes, marque le début d’un exil massif : surtout des protestants de Metz, de Sedan, du Languedoc, de Champagne et de Brie et, en 1703, d’Orange ; en majorité des pauvres, surtout des artisans. Ces réfugiés s’organisent au sein de l’Église française, sans s’intégrer dans la population locale, à majorité luthérienne et dont ils ne comprennent pas la langue, même si des relations quotidiennes, de voisinage ou économique, se nouent. En revanche les relations sont étroites avec la Cour de l’Électeur de Brandebourg, lui-même réformé. Dans un second temps, à partir de 1720-1730, la solidarité avec les exilés d’autres régions du Refuge s’estompe, l’espoir d’un retour en France disparaît. La colonie française affirme son unité, assure une instruction en français, secourt ses pauvres ; mais elle obéit aux souverains de Prusse et les militaires huguenots, nombreux dans la colonie, s’engagent dans l’armée prussienne. La pratique religieuse tend à diminuer et les descendants de réfugiés se fondent peu à peu dans la vie berlinoise. Ce n’est pourtant qu’à la fin du XVIIIe siècle qu’on se plaint de relâchement à la prière et dans le comportement, menaçant l’identité de la colonie. On note aussi une certaine confusion dans l’usage des cimetières, dans la fréquentation des cultes (luthérien et huguenot), une augmentation des mariages mixtes, une germanisation des noms et une méconnaissance croissante du français. Les pasteurs tentent de résister, notamment en modifiant les institutions avec la création, en 1781, d’une Assemblée Générale, en établissant des listes de membres de l’Église, en établissant des concordats avec les autres Églises, en maintenant le français comme langue du culte. Mais surtout se crée une mémoire du Refuge berlinois, en particulier avec le centenaire de l’édit de Potsdam, en 1785.

  • 36 Méderic Jaumard, La Nouvelle-France : un refuge protestant en terre catholique ?, master 1, Lyon 3, (...)

17Un Refuge beaucoup moins connu, où les huguenots côtoient des protestants venus pour des raisons très différentes, est la Nouvelle-France36. Cette terre passe pour particulièrement catholique. On relève pourtant la présence de quelques protestants, commerçants venus du continent, huguenots fuyant les persécutions au moment de la Révocation, soldats, prisonniers ou captifs provenant des colonies anglaises. Mais ils semblent s’assimiler très vite. En dehors de rares exemples, principalement chez les négociants, les immigrants d’origine protestante et encore moins leurs descendants n’ont de relations économiques principalement protestantes et ils se marient très majoritairement avec des catholiques. Dans une terre où le protestantisme est très minoritaire, où il est théoriquement interdit, où il ne semble pas y avoir de culte clandestin, il ne réussit pas à se maintenir.

Le protestantisme contemporain

18Les travaux d’étudiants sont moins nombreux sur le protestantisme d’après la Révolution. Il en existe pourtant, certains de très grande qualité. On peut ainsi suivre l’histoire du protestantisme lyonnais jusqu’à nos jours.

  • 37 Yves Krumenacker, Des Protestants au siècle des Lumières. Le modèle lyonnais, Paris, Champion, 2002 (...)
  • 38 Célia Brunner, Les Protestants de Lyon : de la tolérance des années 1780 à la reconnaissance des an (...)
  • 39 André Bruston, Les protestants lyonnais sous la Restauration, DES, Université de Lyon, [s.d.], dir. (...)

19Célia Brunner, après avoir repris les acquis des travaux récents sur la fin du XVIIIe siècle37 (Blanc, Krumenacker), étudie le devenir de la communauté pendant la Révolution38. Le plus intéressant est constitué par les souvenirs de quelques particuliers : Couderc, représentant du Tiers aux États généraux, plutôt modéré ; l’horloger Cuendet, qui s’engage dans la garde nationale ; Brölemann, Fitler et Quirin de Cazenove, très réservés face à la Révolution. Globalement favorables aux idées nouvelles, les protestants ne se reconnaissent guère dans la manière dont elles sont mises en œuvre. Le pasteur Pierredon a continué à célébrer des mariages et des baptêmes. C. Brunner étudie la formation de l’Église concordataire, avec un consistoire formé de notables, des écoles, un temple (agrandi à plusieurs reprises), un orgue ; elle décrit bien l’organisation de la communauté, sans grande originalité par rapport à d’autres villes françaises. Le plus surprenant est sans doute une vague de conversions de catholiques, en 1824-1825. La communauté connaît un fort accroissement démographique, pour arriver à environ 7 000 personnes dans les années 1810-1820 : de nombreux immigrés, venant de l’Est de la France, de Suisse, puis d’Allemagne, d’Italie, etc., attirés par l’essor industriel : à côté des banquiers et des gros négociants traditionnels se trouvent de plus en plus d’ouvriers du textile et d’artisans. L’église réformée de Lyon apparaît donc profondément renouvelée après la crise révolutionnaire. Elle semble en pleine expansion, notamment grâce à ces nombreuses conversions de 1825. Mais elle est mise à mal par le violent conflit qui oppose de 1828 à 1832 Adolphe Monod à son Église et qui aboutit à une scission et à la naissance de l’Église évangélique libre, plus évangélisatrice alors que l’Église réformée semble se replier sur elle-même39.

  • 40 Thibaud Debray, Les églises protestantes de Lyon 1830-1870, maîtrise, Lyon 2, 1991, dir. Xavier de (...)

20La période suivante voit la poursuite de l’augmentation du nombre des protestants40. Les réformés sont environ 10 000 dans l’agglomération lyonnaise vers 1850, avec une hausse des baptêmes jusqu’en 1900 ; ils sont 14 000 en 1880, contre 3 000 luthériens, l’expansion de cette Église se faisant dans les années 1860. Il faut ajouter l’Église évangélique libre et les anglicans. Il s’agit d’Églises bourgeoises – mais moins chez les luthériens, où la bourgeoisie ne représente que 18% des fidèles en 1870 (27% chez les réformés). L’importance de l’activité diaconale dans l’assistance aux pauvres et la multiplication des œuvres de bienfaisance, où le rôle des femmes est fondamental, apparaît nettement. Mais ces Églises sont divisées. L’Église évangélique libre, marquée par le Réveil, a développé un prosélytisme très fort qui lui a attiré l’opposition de l’Église réformée, des catholiques et des autorités politiques. Les réformés sont en effet très liés aux pouvoirs politiques, surtout sous la Monarchie de Juillet. Mais ceux-ci n’évangélisent guère de nouvelles populations. Pourtant, après 1865, les évangéliques, bien que plus dynamiques, sont de moins en moins nombreux, car ils s’intègrent désormais dans l’Église réformée.

  • 41 Marie-Françoise Tonossi, Les églises protestantes à Lyon, 1870-1938, maîtrise, Lyon 2, 1992, dir. X (...)

21Cela explique peut-être que l’année 1872, qui marque le début d’une « nouvelle ère » pour le protestantisme réformé français avec le synode général à Paris et l’éclatement de la querelle entre libéraux et évangéliques, ait moins d’importance à Lyon où, comme à Bordeaux, on choisit la neutralité, en dépit d’une majorité libérale41. Alors que les réformés ne disposaient jusque là que du temple du Change devenu trop petit en raison de l’augmentation du nombre des fidèles, ils inaugurent en 1884 le temple des Brotteaux, construit par Gaspard André. Quant aux luthériens, ce sont eux qui ont le plus souffert de la guerre : victimes de haine raciale en raison de leurs origines allemandes, marginalisés au sein du protestantisme lyonnais, sociologiquement plus ouvriers et populaires, ils sont en perte de vitesse. De plus ils se séparent en 1891 entre l’Église de la confession d’Augsbourg (luthériens allemands) et les luthériens français. La loi de 1905 oblige à constituer des associations cultuelles. Les réformés semblent actifs, créant et animant de nombreuses œuvres en faveur de leurs coreligionnaires (enfants et adolescents, adultes en difficulté, vieillards, malades et convalescents). En revanche les luthériens français poursuivent eux leur déclin, et les luthériens allemands disparaissent vers 1914. Après la guerre, enfin, les réformés sont en marche « vers l’unité » ; en 1938 a lieu à Lyon la réunification. Ils posent aussi les bases de la création de cinq nouveaux temples en banlieue. De son côté, l’Église évangélique libre, paraît socialement très active et vise avant tout l’évangélisation ; elle entre en 1938 dans l’Église réformée.

  • 42 Martha Gilson, Histoire de l’Entraide protestante. De l’œuvre charitable à l’association caritative(...)

22Dans toute cette histoire, on aura noté l’importance des œuvres. Deux importants mémoires récents permettent de mieux connaître deux d’entre elles. La première est l’Entraide protestante42, née en 1820 de la Société de bienfaisance des dames protestantes, sous l’autorité du consistoire de Lyon, pour aider les pauvres protestants lyonnais ayant de bonnes mœurs, en collaboration, à partir de 1831, avec le diaconat. Elle bénéficie de subventions de l’Église réformée puis de la municipalité, de dons et legs, de souscriptions, de quêtes, de ventes de charité et de loteries, ce qui permet à la Société de s’autosuffire. Elle agit par la distribution de vivres, de charbon, elle donne des pensions ; l’aide tend à être momentanée plus que permanente, pour éviter l’assistanat et inciter les pauvres à travailler. Elle soutient également les salles d’asile, les écoles protestantes, dans un but préventif. Dirigée par des femmes de la grande bourgeoisie dont les maris ont des responsabilités dans l’Église réformée, elle est au cœur d’un vaste réseau d’œuvres charitables protestantes à Lyon. À la fin du XIXe siècle, la Société est bien implantée dans la ville. Devenue Association loi 1901 en 1907, reconnue d’utilité publique en 1910, se dotant de nouveaux statuts, elle tente de se moderniser, lançant des colonies de vacances, des soupes populaires, intégrant des diaconesses qui visitent les pauvres. Mais elle peine à trouver sa place face à l’État et à la municipalité qui se penchent eux aussi sur les questions sociales. Sa situation financière est fragile, les bénévoles sont moins nombreuses, les personnes secourues semblent l’être également. Après la seconde guerre mondiale, la Société a du mal à évoluer et continue à n’aider que des protestants pauvres, qui sont peu nombreux ; elle vit mal, dans un premier temps, la création de la Sécurité sociale. Elle se professionnalise cependant, et s’ouvre à l’accueil des rapatriés d’Algérie. Mais c’est surtout après 1968 qu’elle retrouve un réel dynamisme, prônant la solidarité plus que la charité, aidant les pauvres, les prisonniers, les malades, les sans-abri, etc., sans distinction religieuse, tout en restant une œuvre confessionnelle. Elle est aujourd’hui une association caritative pleinement reconnue.

  • 43 Emmanuel Jaussoin, L’Infirmerie protestante de Lyon, entre tradition et modernité (1935-1970), mast (...)

23Une autre œuvre importante est l’Infirmerie protestante43, fondée en 1844 à la Croix Rousse par les protestants de l’Église évangélique libre. Elle est toujours, un siècle plus tard, une œuvre protestante, dont les membres du Conseil d’Administration, les actionnaires, les donateurs sont protestants et où sont actifs le Comité des Dames et les diaconesses de Berne (présentes jusqu’en 1969). Le personnel soignant aussi bien qu’administratif est également de préférence protestant, les malades protestants sont visés prioritairement et ils constituent encore, en 1941, une forte minorité des patients. Conçue à l’origine pour secourir les vieillards et les infirmes indigents, l’Infirmerie donne des soins gratuits aux pauvres jusqu’en 1953 et participe à des œuvres de bienfaisance. Elle revendique sa taille humaine, son attention aux patients. Mais la laïcisation du personnel soignant, la fin des soins gratuits, la renommée de certains chirurgiens risquent de transformer l’Infirmerie en clinique chirurgicale commerciale ; le budget devient beaucoup plus important, de nouveaux services sont ouverts (radiologie), les tarifs augmentent, d’autres cliniques privées se développent et font concurrence. Sous la pression des médecins et des patients, une modernisation s’opère : agrandissement des locaux, travaux de rénovation, acquisition de matériel médical perfectionné, personnel plus nombreux, le tout principalement au bénéfice de la chirurgie. La volonté de maintenir la tradition n’a donc pas empêché la transformation de l’établissement en clinique chirurgicale de pointe.

  • 44 Pierrette Arnaud, L'Église réformée de Saint-Étienne de 1828 à 1860, DES, Université de Lyon, 1964, (...)

24Le protestantisme lyonnais contemporain semble donc relativement dynamique et bien visible. Sur quelques points, on peut tenter une comparaison avec d’autres lieux. À Saint-Étienne, il apparaît en grande partie comme un produit d’importation44. Il naît au début du XIXe siècle avec les maîtres de forge alsaciens, allemands, suisses ou anglais, comme les Holtzer ou les Jackson. Marqués par des prédicateurs du Réveil (notamment le pasteur vaudois Henriquet) à partir de 1823, les protestants stéphanois s’organisent en consistoire en 1828 et obtiennent un pasteur. Mais l’Église est pauvre (elle compte beaucoup d’ouvriers) et les heurts sont très nombreux entre les anciens et les pasteurs. De plus, une scission a lieu en 1835 entre l’Église réformée et l’Église évangélique, animée par le pasteur Roussel. Pourtant l’Église croît, les œuvres de bienfaisance se développent, une école est créée en 1846, une bibliothèque est ouverte. En 1852 enfin, elle devient indépendante de Lyon et prend la tête d’une nouvelle consistoriale et un temple est construit : il est inauguré en 1860.

  • 45 Alain Deléage, Évolution démographique, économique et sociale d’une commune rurale protestante : le (...)

25Non loin de là, une commune rurale est connue pour être un des hauts lieux du protestantisme : le Chambon-sur-Lignon45. C’est une commune à 93% protestante en 1851. La population, composée surtout de petits propriétaires, pratiquant une agriculture permettant difficilement de nourrir la population, baisse de 1830 à 1870 (de 2400 à 2155 h). Il se produit cependant un désenclavement, dans les années 1870-1914, par une ouverture sur le voisinage et sur la région industrielle de Saint-Étienne. La population augmente alors fortement, grâce surtout à une forte natalité. L’exode rural apparaît, ce qui permet aux cultivateurs, moins nombreux, d’avoir un peu plus de terres. C’est au XXe siècle qu’a lieu une véritable croissance : démographique, grâce à une forte immigration (jusqu’à la seconde guerre mondiale), et économique, grâce au tourisme, à l’attraction scolaire (de nombreuses écoles, dont le Collège cévenol fondé en 1939), alors que l’agriculture se marginalise.

  • 46 Philippe Flamand-Villemejane, La communauté réformée de Florac au temps du Concordat, maîtrise, Lyo (...)

26Plus au Sud, le cas de Florac est intéressant car on se situe en zone frontière, entre le Causse catholique et la Cévenne protestante, marquée par la dualité religieuse46. Les deux communautés vivent généralement en assez bonne entente, en dehors des querelles des processions (1831, 1837, 1848). Catholiques et protestants alternent à la tête des autorités municipales. Mais les protestants, de plus en plus minoritaires numériquement, se sentent menacés par les populations catholiques qui les entourent. Les conversions sont inexistantes, les mariages mixtes rares ; contrairement à ce qu’on trouve dans des régions plus nettement protestantes, la communauté reste unie et insensible aux dissidences religieuses comme les darbystes, les « moraves », comme aux divisions internes, Florac étant constamment libérale, à la suite des pasteurs. Il y a très peu d’échos du mouvement du Réveil ; en revanche, un fort encouragement pour l’instruction primaire, avec des écoles, une société de secours. Le premier pasteur après la Révolution n’arrive que fin 1805 ou début 1806, mais démissionne très vite et la situation ne se stabilise qu’en 1809 ; un deuxième poste de pasteur est créé en 1862. Ces pasteurs sont liés au pays par des attaches familiales et économiques, ils appartiennent à l’élite locale, ont des sentiments républicains. Le culte a lieu dans une remise d’auberge, jusqu’à ce qu’un temple soit construit, en 1825 – mais les travaux durent plusieurs dizaines d’années ! La population réformée décline à partir de 1888, malgré une arrivée continue d’habitants de villages de Haute-Lozère ; les pasteurs se plaignent de la tiédeur religieuse de la fin du siècle. La communauté se maintient par le rappel du passé et par son engagement dans des luttes contemporaines comme l’affaire Dreyfus. Un rapprochement a lieu avec les catholiques, sur le plan politique (les catholiques penchant à gauche) aussi bien qu’économique, avec la promotion du tourisme et la fondation du Club Cévenol.

  • 47 Philippe Flamand-Villemejane, Protestantisme et pouvoir municipal dans l'arrondissement d'Alès de 1 (...)

27Le protestantisme apparaît bien avec son image classique de progressisme aussi bien politique qu’économique. Ce n’est pourtant pas systématique. Un D.E.A., malheureusement non poursuivi en thèse, a étudié l’exercice concret du pouvoir municipal dans une ville particulièrement protestante, Alès47. La période 1870-1914 voit la municipalité aux prises avec la laïcité et l’on constate que le pouvoir municipal ne se définit plus confessionnellement, ce qui peut être le signe d’une attitude progressiste ; mais inversement, dans la même ville, le portrait de l’avocat Adolphe d’Espinassous, notable protestant de droite, attaché au passé, montre qu’il n’y a pas de lien mécanique entre protestantisme et régime républicain.

  • 48 Corinne Nègre, Un exemple de communautés dans le protestantisme : Grandchamp, Taizé, Pomeyrol , DEA (...)
  • 49 Corinne Nègre, La communauté de Pomeyrol 1938-1975, maîtrise, Lyon 2, 1981, dir. Xavier de Montclos (...)

28Une des particularités du protestantisme contemporain est la redécouverte des communautés religieuses. Plusieurs sont nées dans les années 1930 : Grandchamp (communauté féminine), près de Neuchâtel, en 1931 ; Pomeyrol (communauté féminine), en Provence, en 1938 ; Taizé (communauté masculine), en Bourgogne, en 1940. à l’origine, on trouve le Tiers-Ordre des Veilleuses, fondé en 1923 par le pasteur Wilfred Monod48. La communauté de Pomeyrol a été étudiée plus précisément49. À l’origine on trouve la personnalité d’Antoinette Butte (1898-1986), qui, après avoir accueilli à Saint-Germain-en-Laye, de 1929 à 1938, de nombreuses personnes pour des retraites spirituelles, s’installe en 1938 au château de Pomeyrol, dans les Bouches-du-Rhône, appartenant à l’Association des Pasteurs de France, pour fonder une communauté de prière, dans la continuité du scoutisme. Pendant la guerre, de nombreux réfugiés de l’Est de la France y sont secourus. Après une crise (l’équipe primitive se disperse en 1948), des statuts sont déposés en 1950 pour la « Retraite spirituelle de Pomeyrol ». L’objectif est de vivifier l’Église par des retraites spirituelles. Une reconnaissance officielle intervient en 1955 avec la consécration à vie, par huit pasteurs, d’Élisabeth Pontoppidan. L’engagement suppose la pauvreté, la prière, le célibat, le respect de règles. La Retraite devient, en 1961, « Communauté de Pomeyrol » ; mais elle suscite l’incompréhension de nombreux protestants, à cause de la vie religieuse communautaire, avec quatre offices quotidiens, qui y est menée et de son ouverture au catholicisme. Longtemps composée de seulement cinq sœurs, la communauté grandit à partir de 1965 ; elle compte dix sœurs en 1981.

  • 50 Christelle Ortolland, Le Quakerisme en France de 1750 à nos jours, DEA, Lyon 2, 1999, dir. Claude P (...)

29Il reste à parler d’une des plus petites communautés protestantes en France, les Quakers50. Ils apparaissent en France peu avant la Révolution à Congénies, dans les Cévennes, mais la communauté disparaît peu à peu au cours du XIXe siècle. Un autre groupe naît à Paris à la fin du XIXe siècle et l’action sociale quaker s’organise pendant la première guerre mondiale avec la distribution de secours aux populations françaises et aux prisonniers en Allemagne. À l’initiative des Amis anglais, un Centre quaker de Paris ouvre en 1920, qui obtient un statut officiel en 1927. La seconde guerre mondiale permet au secours quaker de se développer à nouveau. Après guerre, c’est un groupe peu nombreux (60 à 90 personnes), plutôt âgé, séduit par la simplicité du culte et la relation directe à Dieu, la nécessité de mettre en pratique, dans l’action sociale ou politique, la foi en Dieu. Les quakers refusent tout prosélytisme, tout en cherchant à informer de ce qu’ils sont, notamment à partir de 1970. Ils ont une très grande difficulté à se renouveler et n’attirent en particulier pas les jeunes. Pourtant, religion très individualiste et intériorisée, elle semble pouvoir correspondre assez bien à la religiosité d’une période de sécularisation.

Études diverses

  • 51 Céline Lochis, La dynastie Vernier à travers l’histoire protestante. Une famille de missionnaires e (...)
  • 52 Kang Jae Gu, L'accueil et le rôle du protestantisme en Corée (1876-1945), DEA, Lyon 3, 1992, dir. C (...)

30Pour clore ce tour d’horizon des mémoires conservés à Lyon, il faut signaler quelques travaux consacrés à des régions beaucoup plus éloignées. C. Lochis a présenté les biographies succinctes de trois générations de missionnaires : Jean Frédéric Vernier (1841-1915), ses fils Frédéric (1868-1915), Paul Louis (1870-1956), André (1877-1970) et Charles (1883-1966), son petit-fils Henri (1913-1999), tous missionnaires à Tahiti ou aux Marquises, sauf Frédéric, qui était à Madagascar. C’est une famille d’origine drômoise, marquée par le Réveil. Ce travail a été réalisé à partir de correspondances et d’entretiens51. Un mémoire retrace l’histoire des débuts du protestantisme en Corée52. Les premiers missionnaires protestants (presbytériens et méthodistes américains) y sont arrivés en 1884, grâce à la pression des autorités étrangères pour que les frontières s’ouvrent au commerce international et aux missions chrétiennes. Ils ont participé à la modernisation du pays grâce à leurs activités médicales et scolaires et des conversions ont eu lieu très rapidement. Le protestantisme a joué un rôle important dans la résistance à l’occupation japonaise et dans le mouvement du 1er mars 1919, qui visait à l’indépendance de la Corée. Il a également contribué à l’émancipation des femmes.

  • 53 Ferdinand Nsouka, Contribution à l'étude de l'évangélisation protestante au Congo depuis 1909, Lyon (...)

31Sur un tout autre continent, le protestantisme est apparu au Congo avec la Mission évangélique suédoise (luthérienne et piétiste) en 1881, dans la région colonisée par les Belges, puis dans les territoires français. Douze stations missionnaires sont fondées jusqu’en 1938. L’évangélisation s’est faite par la prédication, la diffusion de la Bible traduite en kikongo (1904) ; elle s’accompagne d’ouverture d’écoles et d’un séminaire (en 1930 à Ngouedi), de centres de métiers pour une formation professionnelle, de dispensaires. Mais certains Congolais se sont appropriés le message protestant pour lutter contre le colonialisme : c’est la naissance du kimbanguisme, en 1921, qui peut apparaître comme un Réveil et a donné lieu à l’Église de Jésus Christ sur la terre par le prophète Kimbangu, toujours très vivante. Divers syncrétismes sont apparus, comme le matsouanisme, mouvement messianique des années 1930, le munkunguna, en 1950-1951 ou le Nzambi bougies qui, tous deux, luttent contre la sorcellerie. Avec l’indépendance, la mission a fait place à l’Église évangélique congolaise (1961), dont les structures sont décrites avec précision, et qui garde des liens forts avec l’Église suédoise53.

  • 54 Christian Chanel, L'Église de Suède et le mouvement œcuménique : Nathan Söderblom et ses héritiers (...)

32C’est précisément à la Suède que Christian Chanel a consacré un très gros et important mémoire de maîtrise, ou plutôt à un pionnier du mouvement œcuménique, Nathan Söderblom54. L’archevêque suédois (nommé en 1914) a œuvré pour l’unité de l’Église afin qu’une chrétienté plus forte applique le Royaume de Dieu sur terre et que l’homme soit sauvé. L’objectif final est l’unité des chrétiens dans l’amour. Pour cela il a dû lutter contre le provincialisme et le conservatisme de l’Église suédoise. Il a été profondément marqué par le Réveil du XIXe siècle, qu’il a purifié à l’aide du libéralisme théologique. Il a ainsi pu agir dans l’œcuménisme à Uppsala, comme dans l’action sociale, notamment à Paris. C’est la première guerre mondiale qui a cristallisé les principaux éléments de sa pensée et lui a donné la volonté prophétique de sauver l’Europe par l’unité. Pourtant l’impulsion qu’il a donnée au mouvement œcuménique est fragile : le mouvement n’évolue pas comme il l’aurait voulu, donnant beaucoup de place aux questions théologiques ; et l’Église suédoise actuelle est plutôt opposée à l’œcuménisme. On peut noter que Christian Chanel n’a pas poursuivi ses recherches en thèse, mais qu’il a continué à travailler sur la Suède et qu’il est l’auteur des chapitres portant sur l’Europe du Nord dans les tomes 10, 11 et 12 de l’Histoire du Christianisme parue chez Desclée.

  • 55 Emmanuel Boulay, Mill Hill Chapel – étude d’une congrégation unitarienne à Leeds, Yorkshire, Anglet (...)

33Enfin, un séjour à Leeds permis par le programme Erasmus nous vaut une étude sur une congrégation unitarienne55. Il s’agit d’une très petite minorité (1,6% de la population religieuse de Leeds en 1851), formée surtout de classes moyennes. Mais elle a une volonté d’améliorer le monde, de christianiser la société, ce qui se concrétise par de nombreuses œuvres. Non sans ambiguïté, les unitariens cherchent à améliorer les conditions de vie des ouvriers. La congrégation diffuse la morale victorienne de l’effort individuel, donne un sens aigu de la famille, insiste sur la nécessité de faire son devoir et de respecter les enseignements de la religion.

Liste des maîtrises, DEA, masters 1 ou 2,
conservés dans les bibliothèques du LARHRA et de RESEA

  • Arnaud, Pierrette, L’Église réformée de Saint-Étienne de 1828 à 1860, DES, Université de Lyon, 1964, dir. André Latreille, 109 p.

  • Badard, Patrice, L’Image de la mort dans les écritures calvinistes à la fin du XVIe siècle, maîtrise, Lyon 3, 1994, dir. Denis Crouzet, 95 p.

  • Boccard, Edwige, Les missions moraves en France de 1731 à 1794 d’après les correspondances d’Antoine Court, de Paul Rabaut et le Journal de l’Église de l’Unité des Frères, master 1, Lyon 3, 2006, dir. Yves Krumenacker, 119 p.

  • Boulay, Emmanuel, Mill Hill Chapel – étude d’une congrégation unitarienne à Leeds, Yorkshire, Angleterre (de 1837 à 1912), maîtrise, Lyon 2, 1995, dir. Françoise Bayard, 180 p.

  • Brunner, Célia, Les Protestants de Lyon : de la tolérance des années 1780 à la reconnaissance des années 1830, maîtrise, Lyon 3, 2003, dir. Yves Krumenacker, 241 p.

  • Bruston, André, Les protestants lyonnais sous la Restauration, DES, Université de Lyon, [s.d.], dir. André Latreille, 139 p.

  • Chanel Christian, L’Église de Suède et le mouvement œcuménique : Nathan Söderblom et ses héritiers (1914-1938), maîtrise, Lyon 2, [s.d.], 313 p.

  • Charignon, Marie-Ange, Étude sur les récits de conversion entre catholiques et protestants en France durant l’époque moderne : 1580-1795, master 1, Lyon 3, 2006, dir. Yves Krumenacker, 159 p.

  • Chenevier, Christophe, Les négociants protestants lyonnais aux XVIIe et XVIIIe siècles, master 1, Lyon 3, 2007, dir. Yves Krumenacker, 171 p.

  • Cordier, Fabrice, Les Protestants dans l’ancien diocèse de Gap 1735-1789, master 1, Lyon 3, 2005, dir. Yves Krumenacker, 188 p.

  • Cordier, Fabrice, Les Protestants des vallées des Alpes orientales françaises (1660-1789), master 2, Lyon 3, 2006, dir. Yves Krumenacker, 147+18 p.

  • Debray, Thibaud, Les églises protestantes de Lyon 1830-1870, maîtrise, Lyon 2, 1991, dir. Xavier de Montclos ,172 p.

  • Deléage, Alain, Évolution démographique, économique et sociale d’une commune rurale protestante : le Chambon-sur-Lignon de 1830 à nos jours. Bordure orientale du Velay de 1830 à nos jours, maîtrise, Lyon 2, 1976, 100 p. + annexes.

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  • Seveno, Damien, La Guerre des Paysans de 1525 dans l’historiographie et les représentations en République démocratique d’Allemagne (1949-1990), master 2, Lyon 3, 2009, dir. Yves Krumenacker, 124 p.

  • Tonossi, Marie-Françoise, Les églises protestantes à Lyon, 1870-1938, maîtrise, Lyon 2, 1992, dir. Xavier de Montclos, 187 p.

  • Veyron, Thierry, Les conflits religieux en Hautes Cévennes (1600-1650), maîtrise, Lyon 2, dir. Jean-Pierre Gutton, 1979, 107 p.

  • Veyron, Thierry, Assistance et assistés à Florac aux XVIIe et XVIIIe siècles, DEA, Lyon 2, 1981, dir. Jean-Pierre Gutton, 57 p.

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Notes

1 Marion Michalet, L’image au temps de la Réforme luthérienne, Lyon 3, 2005, dir. Sylvène Edouard, 221 p.

2 Marion Michalet, L’image au temps de la Réforme luthérienne. Étude de sermonnaires illustrés du XVIe siècle : les Postilles de Luther, master 2, Lyon 3, 2006, dir. Yves Krumenacker, 320 p.

3 Olivier Christin, Confesser sa foi. Conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIe siècles), Seyssel, Champ Vallon, 2009 ; voir le compte rendu de ce livre p. 175.

4 Damien Seveno, Guerre des paysans et réforme de l'homme du commun en Suisse autour de l'année 1525 à partir de la Reformationschronik de Johannes Salat, master 1, École normale supérieure Lettres et sciences humaines, 2006, dir. Olivier Christin, 94 p.

5 Damien Seveno, La Guerre des Paysans de 1525 dans l’historiographie et les représentations en République démocratique d’Allemagne (1949-1990), master 2, Lyon 3, dir. Yves Krumenacker, 2009, 124 p.

6 Claude Fouchérand, La Réforme à Lyon (1550-1562). Entre secret et affirmation, maîtrise, Lyon 2, dir. Olivier Christin, 1999, 130 p.

7 Matthieu Henry, Les débats entre catholiques et protestants autour de l'intercession dans les imprimés lyonnais et genevois en français : 1550-1562, master 1, Lyon 2, 2006, dir. Olivier Christin, 143 p.

8 Patrice Badard, L’Image de la mort dans les écritures calvinistes à la fin du XVIe siècle, Lyon 3, 1994, dir. Denis Crouzet, 95 p.

9 Eulalie Sarles, L’Occupation protestante de Lyon en 1562 et ses suites, master 1, Lyon 3, 2008, dir. Pierre-Jean Souriac, 225 p. Les points les plus importants de son mémoire se retrouvent dans le chapitre qu’elle a écrit dans : Yves Krumenacker (dir.), Lyon 1562 capitale protestante, Lyon, Olivétan, 2009, p. 155-205. Voir le compte rendu p. 196.

10 Frédéric Kirchner, Entre deux guerres, 1563-1567. Essai sur la tentative d’application à Lyon de la politique de « tolérance », DES, Université de Lyon, 1952, dir. André Latreille, 2 vol., 291 + 289 p.

11 Tatiana Porcu-Richerd, La polémique politico-religieuse à Lyon de 1567 à 1584, Lyon 3, 1991, dir. Denis Crouzet, 199 p.

12 On peut aussi consulter son article : Tatiana Porcu-Richerd, « La Saint-Barthélemy et l’intolérance des Lyonnais pendant les guerres de religion, 1562-1572 », Bulletin de la Société Historique, Archéologique et Littéraire de Lyon, t. XXX (2000), p. 13-31.

13 Léa Jalla, Les places fortes protestantes dans le Sud du Dauphiné pendant les guerres de Religion (1562-1598), Lyon 3, dir. Pierre-Jean Souriac, 2006, 217 p.

14 Pierre-Jean Souriac, Une guerre civile. Affrontements religieux et militaires dans le Midi toulousain (1562-1596), Seyssel, Champ Vallon, 2008. Voir le compte rendu p. 208.

15 Sandie Gautier, Les femmes de pasteurs dans le Saint-Empire romain germanique aux XVIe et XVIIe siècles, master 1, ENS-LSH, 2006, dir. Olivier Christin, 147 p.

16 On peut aussi voir son article, sous le même titre, qui résume bien le mémoire : http://www.lycee-chateaubriand.fr/cru-atala/publications/ATALA12/GautierAtala12.pdf. S. Gautier a entamé une thèse de doctorat sur ce thème, sous la direction d’O. Christin.

17 Michel Plénet, Protestants et catholiques en Vivarais aux XVIIe et XVIIIe siècles, modes de vie, modes de croire, DEA, Lyon 2, 2000, dir. Jean-Pierre Gutton, 36-15 p.

18 Ce DEA a abouti à une thèse : Michel Plénet, Catholiques et protestants en Vivarais aux XVIIe et XVIIIe siècles : modes de vie, modes de croire, thèse de doctorat d’histoire, Lyon 2, sous la direction de Jean-Pierre Gutton, soutenue le 27 janvier 2007 ; voir le compte rendu dans Chrétiens et sociétés, 2007, p. 196-199.

19 Marie-Ange Charignon, Étude sur les récits de conversion entre catholiques et protestants en France durant l’époque moderne : 1580-1795, master 1, Lyon 3, 2006, dir. Yves Krumenacker, 159 p.

20 Nicolas Roure, Protestantisme et sorcellerie en France à l’époque moderne, master 1, Lyon 3, 2005, dir. Yves Krumenacker, 115 p.

21 Yves Moreau, Jacob Spon, un protestant lyonnais dans la République des Lettres. Correspondance, érudition et religion, master 2, Lyon 3, 2005, dir. Yves Krumenacker, 113 p.

22 Thierry Veyron, Les conflits religieux en Hautes Cévennes (1600-1650), maîtrise, Lyon 2, 1979, dir. Jean-Pierre Gutton, 107 p.

23 Christophe Chenevier, Les négociants protestants lyonnais aux XVIIe et XVIIIe siècles, master 1, Lyon 3, dir. Yves Krumenacker, 2007, 171 p.

24 Thierry Veyron, Les conflits religieux en Hautes Cévennes (1600-1650), maîtrise, Lyon 2, 1979, dir. Jean-Pierre Gutton, 107 p.

25 Xavier Delbos, La Violence dans les récits de la guerre des Camisards (1702-1704), Lyon 3, 1996, dir. Denis Crouzet, 198 p.

26 Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – vers 1610), Seyssel, Champ Vallon, 2005 (1ère édition 1990).

27 Thierry Veyron, Assistance et assistés à Florac aux XVIIe et XVIIIe siècles, DEA, Lyon 2, 1981, dir. Jean-Pierre Gutton, 57 p.

28 Lina Yolanda Galvez Muñoz, Le rôle de Lyon dans le refuge protestant à la fin du XVIIe siècle, maîtrise, Lyon 2, dir. Françoise Bayard, 1991, 147 p.

29 Yves Moreau, Les biens confisqués des protestants lyonnais au moment de la révocation de l’édit de Nantes 1685-1724, Lyon 3, 2004, dir. Yves Krumenacker, 140 p.

30 Marie-Claude Louis, Les protestants sous Louis XIV après la révocation de l'Édit de Nantes d'après la correspondance des évêques et des intendants, maîtrise, Université de Lyon, s.d., dir. André Latreille, 65 p.

31 Fabrice Cordier, Les Protestants dans l’ancien diocèse de Gap 1735-1789, master 1, Lyon 3, 2005, dir. Yves Krumenacker, 188 p. ; id., Les Protestants des vallées des Alpes orientales françaises (1660-1789), master 2, Lyon 3, 2006, dir. Yves Krumenacker, 147+18 p.

32 Edwige Boccard, Les missions moraves en France de 1731 à 1794 d’après les correspondances d’Antoine Court, de Paul Rabaut et le Journal de l’Église de l’Unité des Frères, master 1, Lyon 3, 2006, dir. Yves Krumenacker, 119 p.

33 Herbert Lüthy, La Banque protestante de la Révocation de l’édit de Nantes à la Révolution, Paris, SEVPEN, 1959 et 1961.

34 Jacqueline Fayollet, Les milieux d'affaires protestants et la grande économie mondiale : la maison Specht et Gonzebat de Lyon (1717-1724), DES, Université de Lyon, dir. Pierre Léon, 1966, 177 p.

35 Anne Parillaud, Des Huguenots à Berlin (1672-1809). L’intégration des réfugiés français, d’après les actes de l’Église française de Berlin, maîtrise, Lyon 2, 1992, dir. Françoise Bayard, 174 p.

36 Méderic Jaumard, La Nouvelle-France : un refuge protestant en terre catholique ?, master 1, Lyon 3, 2009, dir. Yves Krumenacker, 124 p.

37 Yves Krumenacker, Des Protestants au siècle des Lumières. Le modèle lyonnais, Paris, Champion, 2002 ; Robert Blanc, Un Pasteur du temps des Lumières. Benjamin-Sigismond Frossard (1754-1830), Paris, Champion, 2000.

38 Célia Brunner, Les Protestants de Lyon : de la tolérance des années 1780 à la reconnaissance des années 1830, maîtrise, Lyon 3, 2003, dir. Yves Krumenacker, 241 p.

39 André Bruston, Les protestants lyonnais sous la Restauration, DES, Université de Lyon, [s.d.], dir. André Latreille, 139 p.

40 Thibaud Debray, Les églises protestantes de Lyon 1830-1870, maîtrise, Lyon 2, 1991, dir. Xavier de Montclos, 172 p. 

41 Marie-Françoise Tonossi, Les églises protestantes à Lyon, 1870-1938, maîtrise, Lyon 2, 1992, dir. Xavier de Montclos, 187 p. Je remercie Axelle Brodiez de m’avoir permis d’avoir accès au contenu de ce mémoire.

42 Martha Gilson, Histoire de l’Entraide protestante. De l’œuvre charitable à l’association caritative, master 1, Lyon 2, dir. Isabelle von Bueltzingsloewen et Axelle Brodiez, 2009, 358 p.

43 Emmanuel Jaussoin, L’Infirmerie protestante de Lyon, entre tradition et modernité (1935-1970), master 1, Lyon 3, 2007, dir. Olivier Faure, 258 p.

44 Pierrette Arnaud, L'Église réformée de Saint-Étienne de 1828 à 1860, DES, Université de Lyon, 1964, dir. André Latreille, 109 p.

45 Alain Deléage, Évolution démographique, économique et sociale d’une commune rurale protestante : le Chambon-sur-Lignon de 1830 à nos jours. Bordure orientale du Velay de 1830 à nos jours, maîtrise, Lyon 2, 1976, 100 p. + annexes

46 Philippe Flamand-Villemejane, La communauté réformée de Florac au temps du Concordat, maîtrise, Lyon 2, 1996, dir. Étienne Fouilloux, 229 p.

47 Philippe Flamand-Villemejane, Protestantisme et pouvoir municipal dans l'arrondissement d'Alès de 1789 à 1914, DEA, Lyon 2, dir. Étienne Fouilloux, 1997, 148 p.

48 Corinne Nègre, Un exemple de communautés dans le protestantisme : Grandchamp, Taizé, Pomeyrol , DEA, Lyon 2, 1982, dir. Xavier de Montclos, 43 p.

49 Corinne Nègre, La communauté de Pomeyrol 1938-1975, maîtrise, Lyon 2, 1981, dir. Xavier de Montclos, 70 p.

50 Christelle Ortolland, Le Quakerisme en France de 1750 à nos jours, DEA, Lyon 2, 1999, dir. Claude Prudhomme, 70 p.

51 Céline Lochis, La dynastie Vernier à travers l’histoire protestante. Une famille de missionnaires en Polynésie française 1867-1980, DEA, Lyon 2, dir. Claude Prudhomme, 2004, 84 p.

52 Kang Jae Gu, L'accueil et le rôle du protestantisme en Corée (1876-1945), DEA, Lyon 3, 1992, dir. Claude Prudhomme, 53 p.

53 Ferdinand Nsouka, Contribution à l'étude de l'évangélisation protestante au Congo depuis 1909, Lyon, maîtrise, Lyon 2, 1988, dir. Xavier de Montclos, 154 p.

54 Christian Chanel, L'Église de Suède et le mouvement œcuménique : Nathan Söderblom et ses héritiers (1914-1938), maîtrise, Lyon 2, [s.d.], 313 p.

55 Emmanuel Boulay, Mill Hill Chapel – étude d’une congrégation unitarienne à Leeds, Yorkshire, Angleterre (de 1837 à 1912), maîtrise, Lyon 2, 1995, dir. Françoise Bayard, 180 p.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yves Krumenacker, « L’histoire du protestantisme dans les mémoires d’étudiants à Lyon », Chrétiens et sociétés, 16 | 2009, 97-16.

Référence électronique

Yves Krumenacker, « L’histoire du protestantisme dans les mémoires d’étudiants à Lyon », Chrétiens et sociétés [En ligne], 16 | 2009, mis en ligne le 14 mars 2012, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/2499 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.2499

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